La difficulté de mettre en œuvre une adaptation classique à Bordeaux : portrait de Canan

16Canan a 18 ans, elle est scolarisée en Terminale S dans un prestigieux lycée du centre-ville de Bordeaux, disposant de classes préparatoires aux grandes écoles, au sein d’une filière sélective (option chinois). Sa famille est originaire d’une région bordant la mer Noire. À Bordeaux, les Turcs de cette région sont connus pour leur appartenance fréquente au Milli Görüs [10] et pour leur positionnement éducatif moralement conservateur.

17Canan vit à « Istanbul City » sur la rive droite de Bordeaux. Ses deux parents sont enfants de migrants, il n’y a donc pas eu d’« importation » (ce sont les propres termes de Canan) de conjoint mais un mariage au sein de la communauté, ce qui était rare au milieu des années 1980. Par ce mariage d’amour, les parents de la jeune fille ont exprimé un acte fort de remise en cause de l’ordre traditionnel en place, selon lequel les unions se célébraient entre amis ou apparentés. La mère de Canan a été scolarisée en France dès le primaire, elle a donc une connaissance solide de la société et de ses institutions bien qu’elle n’ait pu suivre de formation initiale au-delà du collège. Elle explique fièrement son choix d’entreprendre une formation continue pour adulte en secrétariat. La mère de la jeune fille, dont les cheveux sont coupés « à la garçonne », porte des pantalons et arbore une allure peu courante, parmi les femmes turques immigrées de Bordeaux, de « femme occidentale ». Canan nous dira que sa mère ne fréquente plus le Milli Görüs, trouvant ses adeptes « arriérés ». La grand-mère maternelle de Canan, dont l’influence est importante dans la famille, se définit comme libérale en donnant pour exemple le fait qu’elle ait pu divorcer à « une époque où ça ne se faisait pas ». Un portrait d’Atatürk est accroché au mur de son appartement : « Il a beaucoup fait pour les femmes, on a eu le droit de vote avant vous, les Françaises ! » souligne cette femme de 67 ans. Le père de Canan, quant à lui, est originaire d’un milieu plus religieux et plus conservateur (son père est imam au Milli Görüs et son frère cadre de l’organisation), bien que lui-même ne soit que faiblement affilié à l’organisation. Il dirige, en association avec ses deux frères, une entreprise dans la construction.

18Ses deux parents poussent Canan (et ses deux sœurs) à s’investir à l’école. Il n’y a pas de garçon dans la fratrie, ce qui a vraisemblablement été source d’un positionnement scolaire volontariste. Canan expose douloureusement son écœurement vis-à-vis d’une partie de la communauté turque (qu’elle qualifie de « fermée », par opposition aux « Modernes ») prônant un islam radical et valorisant à l’excès les garçons par rapport aux filles.

19« Certains (Turcs) sont vraiment… comment dire… fermés, machos. Les filles, c’est le ménage, la religion et pas le droit de rien faire alors que les garçons, eux, ils ont le droit à tout, même quand ils tournent mal ! C’est pour ça que pour nous… Avec nous, ils sont vraiment… (long silence) Je sais pas pourquoi je parle d’eux ; de toute façon, ils nous ont toujours fait que du mal… ils sont jaloux (…) »

20Elle raconte que son père a été humilié parce qu’il n’avait pas eu de garçon. « Ils lui ont dit que c’était pas un vrai homme parce qu’il avait eu trois filles et pas de garçons… sa propre famille ! Et je sais que ça a été très très dur pour ma mère. »

21Canan explique vouloir venger ses parents, lesquels lui ont offert la liberté de suivre ses désirs scolaires. Elle souhaite être avocate. Au cours de notre rencontre, la jeune fille s’est effondrée à plusieurs reprises, expliquant qu’elle n’avait aucun lien avec sa famille paternelle, celle-ci jugeant les trois jeunes filles peu dignes d’intérêt et de considération (uniquement parce que ce sont des filles, nous précise-t-elle). Canan parle de la violence avec laquelle le conservatisme d’une partie de la famille et de la communauté peut s’acharner sur les jeunes filles d’origine turque. Ces dernières ne sont pas vues comme étant légitimes pour assumer des rôles sociaux encore considérés comme masculins. Canan surprend par l’énergie qu’elle déploie pour forcer le fatum, elle explique qu’elle souhaite réussir autant « pour elle » que pour prouver qu’elle est capable de remplir une fonction encore masculine dans l’univers des Turcs à Bordeaux : changer de classe sociale.

22Le portrait de Canan illustre la difficulté d’un tel parcours ascensionnel et l’importance du positionnement éducatif de la parentèle. Ici, le soutien et l’encouragement parentaux apparaissent déterminants alors qu’ils peuvent mettre les parents dans une position délicate vis-à-vis du reste de la communauté. D’autres jeunes (notamment des garçons) d’origine turque se trouvent en situation de réussite scolaire, mais ils parviennent à gérer ce succès sans éloigner les valeurs communautaires. Ils ne se trouvent donc pas (autant) pris dans un conflit de loyauté et sont même souvent soutenus par leur réseau ethnique. À Bordeaux, de telles adaptations semblent difficiles à mettre en œuvre pour les filles car elles font davantage l’objet d’un contrôle social. Cette situation peut activer un fort sentiment d’injustice produisant de l’amertume et des positions radicales. Ce contrôle social, lié à une communauté relativement structurée, rend ces parcours « coûteux », ce qui peut les décourager, par crainte d’avoir à faire face à d’éventuelles tensions (familiales notamment).

Des parcours plus apaisés à Hambourg

23À Hambourg, ces parcours paraissent plus apaisés : ils s’inscrivent moins dans une dualité communauté turque/société majoritaire. En Allemagne, le processus migratoire turc est plus avancé dans le temps et les Turcs sont la minorité ethnique la plus importante. Le lien communautaire est plus lâche et relativisé. L’expression individualiste et la participation politique s’en trouvent favorisées du fait de la liberté qu’autorise un plus grand anonymat. Certains jeunes se sont ainsi engagés dans la gauche libérale allemande (Verts, spd), participent à la restructuration des priorités politiques de ces partis et de la société allemande, en imposant, dans le débat public, les thématiques liées au racisme et aux discriminations (Sökefeld, 2004). D’autres jeunes s’inscrivent dans une dynamique comparable en se mobilisant pour l’égalité des droits (association de femmes turques, de gays et lesbiennes turcs). Cela étant, y compris dans le contexte allemand, ces adaptations ont souvent pour supports des stratégies d’évitement du groupe communautaire.

24« Dans le quartier où j’ai grandi, il n’y avait que des Turcs et dans ma classe aussi ; mes parents voulaient qu’on s’intègre, on vivait quand même ici et ils ont jamais pensé à retourner vivre en Turquie. (…) Ils me disaient : “ne fréquente pas que des Turcs, intègre-toi aux Allemands !”, et ils m’interdisaient d’aller à la Maison de jeunesse (Haus der Jugend) pour que je n’aie pas de mauvaises fréquentations. J’avais le droit de voir des Allemandes alors que les Turques, ils disaient : “voyons voir si elle est bien”, “voyons voir si elle est pas trop religieuse” et c’est comme ça que j’ai pu voir des Allemands (…) Comme pour les associations, tous les jeunes Turcs vont dans les associations turques… Moi, mes parents me disaient d’aller dans les endroits normaux, avec des Turcs, des Allemands (…) c’est comme ça que je suis allée un peu aux jeunesses spd (…) Ils (les parents) ne voyaient que peu les Turcs donc ils vivaient plus à part (des Turcs) » (Neslihan, femme de 26 ans, Hambourg).

25Dans de tels cas, la conjonction de l’assimilation, de l’intégration et de la participation (Dubet, 1989) repose sur des stratégies parentales de sélection des loisirs et des relations sociales de leur progéniture. Ces pratiques sélectives semblent toutes aussi décisives dans la production de ces expériences que le plus grand anonymat et la plus grande ancienneté du fait migratoire. Cette adaptation témoigne d’un « aboutissement » de l’intégration « classique », portée par les institutions (scolaires, politiques et médiatiques) nationales. Cela illustre la faisabilité d’une telle évolution de la dynamique migratoire, y compris alors que celle-ci est réputée communautaire. En définitive, les parcours individuels de mobilité par détachement de la communauté ethnique d’origine, par incorporation dans la division du travail et par acculturation à la société majoritaire, bref, les concrétisations de l’idéal de la citoyenneté universelle, semblent plus simples à mettre en œuvre dans le contexte allemand parce que l’environnement local de structuration des communautés influence directement la vie quotidienne de ces jeunes.

Affaiblissement des solidarités ethniques à Hambourg

28En Allemagne, les populations d’origine turque sont souvent décrites comme relativement hermétiques à la société environnante (la parallelgeselleschaft, la société parallèle). Ceci s’explique davantage par le caractère majoritaire de cette minorité ethnique, que par l’existence d’une véritable entité sociale, culturelle et économique homogène et structurée hors de la société. Certes, il existe des instances (religieuses et politiques) structurant les groupes turcs d’Allemagne (Bozarslan, 1990), mais ces organisations ne suffisent plus, à elles seules, à garantir la cohésion communautaire (à la différence de la situation bordelaise). À Hambourg, les jeunes fortement engagés dans les associations turques expliquent que l’idée de communauté (Gemeinde) est trop globalisante pour décrire la population turque. Ils affirment ne pas se sentir membre d’une quelconque « communauté ». Si des réseaux ethniques plus structurés supportaient l’intégration des premiers venus, les jeunes rencontrés n’ont pas le sentiment d’appartenir à un ensemble organisé dans lequel s’exerce un contrôle social. L’existence effective de réseaux d’entreprenariat turc est extrêmement minorée : les jeunes savent vaguement qu’il en existe mais de manière très abstraite car ceux-ci n’interviennent que très marginalement dans leur insertion professionnelle. Contrairement à la situation bordelaise, aucun jeune d’origine turque scolarisé et rencontré à Hambourg ne travaille, au moins ponctuellement, dans une entreprise familiale et aucun jeune en recherche de formation ne peut concrètement compter sur un placement au sein d’une telle entreprise.

29« Les gens, ils disent : les Turcs, ils ont des entreprises, les Turcs, ils ont ça… mais franchement, c’est pas non plus si bien que ça (…) je pense que ça aide pas trop (…) j’en connais aucun (ami turc) qui soit là-dedans… c’est fini, ça, c’était avant, ça ! On se connaît pas autant qu’avant » (Suleyman, garçon de 18 ans, Hambourg).

30À Hambourg, cette relative absence de recours aux réseaux collectifs de l’entreprenariat ethnique est une conséquence des modalités d’incorporation économiques des Gastarbeiter et des caractéristiques propres à l’immigration turque. Les premières générations de travailleurs turcs ont occupé des emplois industriels (industries portuaires, chemins de fer, aéronautiques, industries chimiques, pharmaceutiques et de produits cosmétiques). L’inscription dans le salariat industriel a été d’autant plus forte qu’Hambourg est dynamique économiquement et industriellement (présence des sociétés Nivea, Airbus, Eucerin, chantiers de la Deutsche Bahn, Schwartzkopf…) [11]. L’intégration économique s’est donc faite par incorporation individuelle, reléguant les solidarités ethniques aux domaines plus électifs de la vie associative, religieuse ou culturelle. De plus, la population turque d’Hambourg se caractérise par une plus grande hétérogénéité politique, ethnique et religieuse des migrants et elle est plus diversifiée en termes d’origine socio-économique et géographique. À Hambourg, les Turcs des campagnes de l’Ouest coexistent avec des Turcs des montagnes de l’Est, des ressortissants de la Mer noire, des Kurdes, des Alévis. La part des Turcs originaires des métropoles (Istanbul, Ankara) est également plus forte à Hambourg qu’à Bordeaux. Il résulte de cette pluralité, une diversité de l’offre politique, associative et religieuse contribuant à relativiser l’influence d’un réseau particulier sur l’expérience, ce qui affaiblit le contrôle et la cohésion communautaires.

31En fait, si espace communautaire il y a, il semble que celui-ci existe avant tout dans la perception de la société majoritaire et dans celle de ses médias. La population turque est en partie homogénéisée de l’extérieur parce que ses modes de vie, de consommation, de culte, d’expression, sont appréhendés comme différents de ceux de la société majoritaire (culturellement globalisée et faussement homogénéisée, comme en témoigne le débat allemand sur la Leitkultur, la culture dominante). Cette perception qu’a la société de cette population contribue au repositionnement de cette dernière. La communauté turque d’Allemagne a été symboliquement questionnée suite à des débats animés occasionnés par la parution d’ouvrages (Kelek, 2005 ; Ates, 2003), d’œuvres filmographiques (notamment ceux de F. Akin) dénonçant les pratiques de certaines parties de la communauté turque quant à la place de la femme, au nationalisme, à l’islam. Ces critiques, émanant souvent de populations elles-mêmes turques, n’ont pas manqué d’interpeller les jeunes générations, y compris celles souhaitant s’inscrire dans une continuité communautaire. En dépit de leur partialité et de leur radicalité, ces critiques généralisantes ont participé au questionnement et à la relativisation de certains principes (culturels, sociaux) du groupe d’origine.

32« Il y a quand même des trucs de machos (…) c’est sûr que… bon, pour les filles, c’est pas toujours facile pour elles (…) c’est surtout dans les familles très très religieuses, là oui, c’est abusé, franchement » (Yunus, garçon de 22 ans, Hambourg).

33« C’est sûr quand on voit certains, ils voient rien d’autre que des Turcs ; moi aussi, je me sens mieux avec des Turcs ; mais je connais quand même autre chose (…) il y a plein de Turcs différents, certains sont quand même modernes (…) » (Cennet, fille de 19 ans, Hambourg).

34À Hambourg, l’idée d’une communauté intégrée et caractérisée par une interdépendance et donc une interconnaissance de ses membres est donc à relativiser. La dilution de l’espace ethnique passe par une perte de substance des éléments structurant la communauté turque : ressources économiques, valeurs et normes, réseaux et interconnaissances. Empiriquement, l’acculturation semble en marche, objectivement et subjectivement. Bien que ces jeunes soient relativement liés aux organisations turques et qu’ils soient respectueux des valeurs de la communauté, ils font tous état de leur sentiment d’appartenance, au moins partielle, à la société allemande.

35« L’Allemagne est aussi mon pays (Heimat). Je ne pourrais pas vivre sans les deux pays… Car l’Allemagne et la Turquie appartiennent pour moi (au même) ensemble. Ici, j’ai grandi, je suis allé à l’école. Ici, j’ai des amis, j’ai travaillé, suivi une formation, je fais des études. L’Allemagne n’est pas un pays que j’exploite, non. Cela fait partie de ma vie. » (Fahti, garçon de 25 ans, Hambourg)

36« Je suis un “Deutschländer”… Avec le mot “Deutschländer” (Deutschen et Ausländer), je me sens mieux qu’avec le mot “Turc de Turquie”. Nous sommes Allemands et étrangers » (Bülent, garçon de 20 ans, Hambourg).

37En Allemagne, la pression de ce processus d’acculturation rend l’adaptation communautaire plus transitionnelle : les jeunes concernés semblent progressivement portés vers d’autres formes d’adaptation « classique » ou « minoritaire ». À Bordeaux, la situation est différente : la communauté ne se décompose pas ; les pratiques des jeunes participent même à son adaptation, notamment pour échapper à l’assimilation dans l’exclusion et au « déclin » caractérisant certaines jeunesses paupérisées d’ascendance étrangère (Gans, 1992).

L’adaptation d’un modèle d’intégration ethnique à Bordeaux

38À Bordeaux, les ressources ethniques (entreprenariat turc, réseaux sociaux et associatifs) sont opératoires et entretiennent un entre-soi parmi les jeunes. Il y a bien actualisation (et non reproduction) parce que ce schéma s’adapte dans le temps. Il se détache de celui qui caractérisait leurs aînés (Autant, 2000 ; Establet, 1997) mais conserve le « noyau dur » (Schnapper, 1991 ; Kastoryano, 1986) de l’identité turque (islam et turcité). Ici, les jeunes produisent donc un ajustement à leur environnement de leurs ressources culturelles : langue turque, engagement sportif (Gasparini & Weiss, 2008), politiques et religieuses (liées au ditib [12]).

39Au niveau économique, l’entreprenariat turc (bâtiment, restauration), assure une socialisation au métier (Manry, 2000). La plupart des jeunes garçons travaillent au moins occasionnellement dans la construction ; certaines carrières ont d’ailleurs été couronnées de succès (certains « talents des cités » régionaux ont été turcs et en 2005, le lauréat national était Turc, chef d’une entreprise en expansion dans l’électricité). Aujourd’hui, on observe l’émergence d’emplois plus qualifiés et féminisés dans les entreprises turques ; d’une part parce que les jeunes, garçons et filles, parviennent à y faire valoir les diplômes scolaires ; d’autre part parce que les filles, jusqu’ici peu nombreuses à exercer une activité professionnelle, utilisent l’entreprise familiale pour des stratégies d’accès au monde du travail. L’entreprise ethnique est donc mobilisée dans une perspective d’intégration économique (Ma Mung, 1994) et d’émancipation individuelle. Dans le cadre de l’espace communautaire, elle est garante d’opportunités pour les jeunes.

40« Pour eux, pour les Turcs de maintenant, les jeunes, c’est plus facile de trouver du travail alors qu’avant, c’était plus dur de trouver du travail.

41– Pourquoi ?

42– Ben, en fait, les Turcs, entre eux, ils sont soudés et avant, il n’y avait pas beaucoup de Turcs donc ils avaient du mal à trouver du travail. Maintenant qu’il y a beaucoup de Turcs, donc c’est plus facile » (Aynur, fille de 17 ans, Bordeaux).

43D’ailleurs, les jeunes d’origine turque quittent assez précocement le système scolaire (Silberman ; Fournier, 2006) et demeurent relativement peu nombreux à obtenir le baccalauréat (Caille et Lemaire, 2009).

44« Les garçons ne continuent pas non plus l’école (tout comme les filles), parce que le chantier, c’est plus sûr (…)

45– Pourquoi ne veulent-ils pas continuer ?

46– Justement, parce qu’il y a le chantier à côté ! Donc l’échec scolaire, c’est pas vraiment un échec pour eux, c’est pratiquement sûr qu’ils auront un métier plus tard… donc ça les motive pas… En plus, au chantier, il y a vraiment des sous, il y a des sous à se faire donc c’est peut-être les sous qui les attirent ! » (Fahrettin, garçon de 19 ans, Bordeaux).

47Le portrait de Yasin illustre ce choix de se diriger vers le secteur de la construction, au lieu de poursuivre une scolarité s’annonçant difficile. Yasin a 20 ans. Contrairement à de nombreux Turcs, son père n’est pas employé dans la construction, il est ouvrier dans une distillerie. Sa mère ne travaille pas. L’admission du jeune homme en seconde générale au lycée polyvalent de secteur s’est rapidement soldée par des difficultés scolaires jugées « sérieuses » par ses enseignants, par un désengagement scolaire et par une très forte déception du jeune homme, qui n’a pas trouvé d’intérêt dans l’apprentissage de disciplines trop abstraites. « Ma voie, c’était pas l’école ! » nous a expliqué Yasin, préférant quitter l’école que continuer à y perdre pieds, ce qui produisait de la frustration. « Ça ne m’intéressait pas… ça m’énervait même parce que je perdais mon temps ». À la fin du premier trimestre de seconde, le jeune homme a mis un terme à sa scolarité et a donc quitté l’école sans autre diplôme que le brevet, ce qui ne semble pas l’inquiéter étant donné que « rien ne l’intéressait en professionnel ». Le jeune homme explique qu’il a compris que, pour « réussir en général », une scolarité longue était nécessaire. Le prolongement de ses études sans assurance de succès a découragé Yasin. Le jeune homme argumente son choix de s’orienter vers le métier de plaquiste par ses difficultés scolaires. Selon lui, poursuivre une scolarité en filière professionnelle ne lui apporterait pas davantage que ce qu’il peut apprendre « sur le chantier ». Les parents de Yasin ne l’ont pas encouragé à s’orienter vers les entreprises turques : le père du jeune homme n’y travaille pas et ses deux frères continuent leurs études. Son frère aîné est à l’université de sciences et son frère cadet est en première scientifique, il souhaite devenir architecte. Selon Yasin, ses parents se sont mobilisés de la même manière pour leurs trois enfants. La « bifurcation » de Yasin vers le métier de plaquiste résulte donc d’un choix argumenté, justifié par le jeune par le refus du déclassement et du ressentiment (Beaud, 2002). « Quand je vois certains, ils font des études à la fac, bac + 2, bac + 3 pour revenir après sur les chantiers, je crois que ça doit vraiment être trop dur ». Yasin raconte qu’avec son grand frère pour exemple, il a pu se rendre compte des exigences scolaires requises pour s’assurer d’un avenir confortable via les filières générales. Selon lui, il n’est pas en mesure de satisfaire ces exigences. « En seconde, j’ai vraiment eu un choc, j’étais pas très bon au collège, moyen quoi, mais la seconde, ça monte encore d’un cran, plus même ! Tu vois vite si c’est pour toi ou si tu t’en sortiras pas (…) J’ai jamais trop trop aimé l’école, c’était pas trop mon truc ; je crois qu’il y a une voie pour tout le monde. » Pour lui, le recours qu’est l’emploi dans une entreprise turque n’est pas une voie de relégation mais une façon de se protéger du chômage et de la précarité. Il travaille dans l’entreprise de son oncle et souhaite « évoluer » professionnellement. Il s’agit d’une entreprise moyenne de marchés publics au sein de laquelle il a « des avantages ». Il peut, par exemple, compter sur des congés pour les fêtes religieuses, sur une adaptation de son emploi du temps pendant le Ramadan, sur plusieurs semaines successives de congés pour aller en Turquie avec sa famille. Yasin travaille aujourd’hui depuis quatre ans dans cette entreprise et il y gagne un peu plus de 1 400 euros (net, déclaré). Depuis son arrivée dans l’entreprise, il a pour projet de s’installer à son compte et il affirme pouvoir compter sur le soutien de sa famille dans ce projet. Yasin est une illustration d’une insertion professionnelle réussie, à la faveur des solidarités communautaires.

48D’autres jeunes connaissant des adaptations proches poursuivent leur scolarité. Dans le système scolaire, ils choisissent rationnellement des voies professionnelles en rapport avec l’économie ethnique pour monnayer leur diplôme sur le marché du travail turc (électrotechnique, mécanique, responsabilité de chantier). Ces orientations visent à s’extraire des activités les moins qualifiées et les plus ingrates tout en s’assurant un emploi. Les jeunes filles, elles, optent souvent pour les filières de gestion, du commerce ou de la vente et participent au développement de l’entreprise familiale. À Bordeaux, les ressources ethniques orientent donc la scolarité si les résultats interdisent l’accès aux filières d’excellence. Ici, la dimension collective de l’intégration est donc importante et offre aux jeunes une affiliation au métier. Cette dernière assume une fonction majeure : elle sépare physiquement et symboliquement ces jeunes des « jeunes de banlieue ». Concrètement, le fait de travailler dans une entreprise turque laisse peu de temps libre pour se divertir et, le cas échéant, les sorties demeurent relativement contrôlées.

49De plus, la figure du « jeune de banlieue », amalgamée à celle de l’Arabe constitue un antimodèle qu’il est nécessaire d’éviter. Des stratégies de distinction peuvent alors se construire, notamment légitimées par la religion (Akgönül, 2009), car les jeunes d’ascendance turque sunnites sont souvent hanéfites alors que les jeunes originaires des pays du Maghreb sont plus souvent attachés à la tradition du sunnisme malékite. Ces stratégies s’expriment en particulier dans les espaces publics du quartier. Dans les grands ensembles bordelais, ces jeunes forment des groupes ethniques distincts des autres (ce qui est original car les groupes juvéniles s’y composaient, jusqu’alors, sur une base pluriethnique). Ces jeunes suivent des études ou travaillent et leur look « branché » n’est pas celui de la rue (Lepoutre, 2001). Leurs relations aux « jeunes de la rue » sont cordiales (ils « se respectent » mutuellement) mais distanciées. Ces jeunes justifient le caractère « monoethnique » de leur groupe par la nécessité de tenir à l’écart les « jeunes de banlieue ». Ils adaptent, en cela, la logique des premières générations turques consistant à utiliser la communauté ethnique comme rempart contre un univers jugé menaçant (Kastoryano, 1986).

50« Les Arabes… moi, je suis pas raciste, j’ai horreur des gens qui sont racistes, je supporte pas ça mais bon, quand je vois tout ça, c’est abusé ! Ils se font du mal à eux-mêmes. Être avec des Turcs comme Ameth, c’est aussi pour ça, se protéger d’eux. Parce qu’après, nous, la bande (de jeunes garçons d’ascendance turque), on n’est pas comme ça. On n’est pas comme les gars de la cité » (Sinan, garçon de 21 ans, Bordeaux).

51« Entre Arabes et Turcs, on a de bonnes relations. Ils nous cherchent pas, ils nous saoulent pas. (…) Ils ont leur petite bande à eux et on a notre petite bande à nous. (…) Je les connais, c’est “bonjour/bonsoir” c’est tout. Il y a vraiment pas de relations entre nous, ils ont leurs petits problèmes, on a les nôtres… Ils font leur vie, et nous la nôtre » (Gökay, garçon de 20 ans, Bordeaux).

52L’univers ethnique est donc pour eux moins idéologique que pratique et pragmatique : être Turc est ce qui permet de ne pas être amalgamé aux « jeunes de banlieue », malgré l’apposition de stigmates religieux, ethniques et résidentiels. Cette distance symbolique est parfois difficile à maintenir car aux yeux de la société majoritaire, ces jeunes sont souvent confondus aux « jeunes des cités » dont ils cherchent à se distinguer. En ce faisant, ils tentent de préserver une certaine invisibilité, à la manière des « minorités volontaires » décrites par J. Ogbu (Ogbu, 1992). Ainsi, ils peuvent se dissocier des « jeunes du quartier », souvent issus de migrations postcoloniales, acculturés mais exclus économiquement, comme le sont les « minorités de caste » aux États-Unis (Ogbu, 1992). Plus ou moins directement, la catégorie des « jeunes de la rue » constitue donc un pôle central d’identification ; soit par la mise à distance dont elle peut faire l’objet, soit par le mimétisme qu’elle peut susciter. D’ailleurs, une autre partie de la jeunesse issue de l’immigration turque se caractérise effectivement par une incorporation à l’univers de la rue. Ces jeunes se rapprochent alors d’un processus d’assimilation segmentée (segmented assimilation) descendante (downward assimilation) (Gans, 1992 ; Portes, Zhou, 1993).

53Les solidarités ethniques se sont construites et sont entretenues de manière ad hoc, en fonction des nécessités du contexte. Pourtant, à Bordeaux, leur relative stabilisation dans le temps conduit à une situation contre intuitive selon laquelle c’est en France que les populations turques se trouvent être les plus « communautaires ».

Comment expliquer la plus forte cohésion communautaire à Bordeaux ?

54Les Turcs de Bordeaux semblent manifester une structuration collective plus intense que ceux d’Hambourg, toutes proportions gardées. La France apparaît donc empiriquement plus « communautariste » que l’Allemagne, alors qu’elle impute la tendance à la structuration communautaire des Turcs à une « exception » (Tribalat, 1995) qui tiendrait davantage à la population turque qu’à elle-même, en tant que société d’accueil. L’observation de cette population dans deux pays distincts au sein desquels elle se comporte différemment contredit l’idée que la population turque serait « intrinsèquement communautaire ». C’est en entrant en contact avec le contexte français, formellement plus universaliste, que cette population entretient ses stratégies ethniques. D. Schnapper a d’ailleurs souligné la faiblesse du lien communautaire et religieux des jeunes issus de l’immigration en Allemagne [13] (Schnapper, 2007).

55Le premier élément de compréhension tient à la forme prise par la mosaïque ethnique dans chaque pays. En Allemagne, les populations turques forment la minorité ethnique « majoritaire » (près de 57 000 individus à Hambourg). À Bordeaux, cette minorité est bien inférieure numériquement et en termes de proportion (près de 8 000 personnes, faisant de la population turque une minorité moins importante que les minorités portugaise, marocaine, espagnole, algérienne ou italienne [14]). Elle interpelle néanmoins les autorités locales et les autres populations habitant les quartiers par sa forte concentration spatiale (la moitié des Turcs réside dans les seuls grands ensembles de Lormont et de Bordeaux Nord [15]). La caractéristique doublement minoritaire de la population turque en France semble favoriser des relations de solidarité créées « en creux » des minorités majoritaires et de la société majoritaire. Ainsi, se maintient à Bordeaux, une forte volonté des populations turques de se distinguer symboliquement des autres minorités de confession musulmane (amalgamées au projet migratoire avorté et, pour les jeunes générations, à la délinquance), tout en entretenant une distance stratégique à l’égard de la société. De plus, la faiblesse numérique des Turcs en termes absolus vient conforter cette faiblesse numérique en termes relatifs car elle facilite une plus grande interconnaissance et donc un plus grand contrôle social, accentués par la densité. Concentration et faiblesse numérique produisent une situation communautaire, contre toute logique universaliste, d’autant que les stratégies ethniques s’avèrent efficaces et pérennes.

56Un second élément d’analyse est lié au premier sans pour autant en être directement la cause ou la conséquence. À Bordeaux, les différentes tendances de la communauté turque sont structurées autour d’organes politico-religieux transnationaux et les branches islamiques orthodoxes (politiques ou confrériques telles que Milli Görüs, Nurculuk ou Suleymance) (Rigoni, 2000) et/ou ultranationalistes (panturquistes telles que les Loups Gris) y sont fortement représentées. Certes, ces organisations sont visibles dans presque tous les lieux d’implantation des Turcs en Europe ; mais elles sont, à Bordeaux, incontournables sur le « marché » politico-religieux turc immigré. À Hambourg, aux côtés de ces structures, des organisations représentatives de la gauche turque (libérale) ou kurde (marxiste) existent et témoignent d’une population turque à la fois plus importante, mais aussi plus hétérogène. À Hambourg, il résulte de cette pluralité une diversité de l’offre politique et religieuse favorisant, peut-être plus que toute philosophie abstraite, l’affirmation individualiste.

57Un autre élément d’explication du rapport paradoxal de la communauté au « modèle » national tient au contexte d’implantation des deux faits migratoires. Les époques d’immigration n’ont pas été exactement les mêmes de part et d’autre du Rhin et cet écart temporel associé à une structure de l’emploi différente dans les deux pays ont produit des conjonctures d’installation distinctes. À Hambourg, la société allemande a assumé – via le salariat industriel – un rôle d’intégration économique des populations turques alors qu’à l’arrivée des Turcs à Bordeaux (massivement après la fin des années 1970, donc après les Trente Glorieuses), la France n’était déjà plus en mesure de proposer à ses immigrés une place stable de salarié dans la division du travail. La communauté turque de Bordeaux s’est donc formée et maintenue par nécessité, comme si elle se constituait, in fine, en unique opportunité d’inscription économique. À Bordeaux, la structuration communautaire repose donc sur des motivations instrumentales ; ce qui n’est pas exactement le cas à Hambourg. Les premiers immigrés turcs se sont installés dans la ville-État à partir des années 1960, donc avant la fin de la Reconstruction en Allemagne. La forte croissance qui accompagnait « le miracle allemand » a conduit à l’emploi individuel de travailleurs turcs dans le salariat (industries, activités portuaires, chemins de fer). Donc, le besoin de réseaux ethniques collectifs pour l’intégration a été faible par rapport à la situation bordelaise, toutes proportions gardées. Les réseaux économiques, n’ayant pas été construits dès l’origine, n’ont pas été, ensuite, des facteurs essentiels de structuration communautaire. Après la période de croissance en Allemagne, ces réseaux n’ont donc pas pu être des alternatives au chômage de masse survenu avec l’affaiblissement de l’emploi industriel peu qualifié, frappant fort les deuxième et troisième générations. En l’absence d’un « capital social ethnique », les jeunes se trouvent aujourd’hui privés d’un « marché du travail protégé » et d’une ressource différentielle opératoire. Ils tendent donc à avoir des aspirations scolaires proches de leurs camarades autochtones et s’éloignent des stratégies « communautaires » d’intégration. À Bordeaux, au contraire, ce « marché protégé » est un argument pour entretenir un entre-soi parmi les jeunes générations. Cet entre-soi alimente une sorte de devoir moral de se préserver de l’exclusion juvénile urbaine environnante.

58Finalement, en raison de ces facteurs, le contexte français, formellement plus universaliste que son voisin allemand, semble ici davantage le terreau des solidarités communautaires. La France applique une plus grande indifférenciation devant le droit de la nationalité, devant le droit d’association, dans le système scolaire, elle promeut davantage le principe d’égalité des religions, par leur non-reconnaissance dans la sphère publique [16]. La minorité turque y est néanmoins plus catégorielle, plus différenciée qu’elle ne l’est en Allemagne, notamment en raison de la présence effective d’une marginalité juvénile urbaine plus prononcée.

Une dynamique sociale présente dans les deux villes

59Des travaux américains ont montré que le délitement du lien familial et communautaire pouvait avoir pour effet une incorporation dans l’exclusion (Gans, 1992 ; Portes, Zhou, 1993). En effet, le détachement de l’univers d’origine produit, chez certains jeunes d’ascendance turque, une assimilation au contexte directement environnant : celui de la misère urbaine. L’adaptation minoritaire s’illustre donc par une assimilation forte en termes de langue, de modes de consommation, de relations amoureuses, de souhaits de réussite sociale. Mais cette assimilation ne se fait pas in abstracto, elle se fait par immersion dans le monde ambiant des grands ensembles et se rapproche donc de l’assimilation segmentée (descendante) de certains jeunes aux États-Unis. Elle n’est donc pas reconnue en raison de l’écart de la culture de la rue (Lepoutre, 2001) à celles des catégories dominantes et de la stigmatisation qui entretient la grande fragilité économique de ces jeunes. À cette assimilation non reconnue se greffe donc une absence d’intégration. La frontière ainsi créée entre ces jeunes et la société est donc paradoxale et ambiguë (Alba, 2005). Cette dissonance (assimilation et absence d’intégration) produit une amertume (parfois dirigée contre les institutions) et la construction d’un univers juvénile intermédiaire dont la place est difficile à tenir. Par exemple, ces jeunes souhaitent atteindre les standards de réussite sociale mais refusent de ce faire via les entreprises turques dont les activités sont méprisées car jugées dégradantes.

60« La maçonnerie, le bâtiment, c’est bon ! Ça, c’est fini pour les Turcs ! Pourquoi on ferait que ça, nous, la merde ? T’as plus de dos à 40 ans et tu te retrouves… Tu peux plus rien faire ! C’est pas une vie… (…) c’est pas pour moi, c’est bon » (Bahri, garçon de 18 ans, Bordeaux).

61Ces jeunes n’ont pourtant pas les résultats scolaires leur permettant de mettre légitimement en consonance leurs rêves de mobilité et leur réalité sociale. Ils sont donc souvent victimes d’orientations subies dans les voies professionnelles les plus courtes, ce qui alimente leur frustration. Leur expérience sociale se régule alors selon un mode opératoire qui n’est plus celui de la communauté d’origine, mais qui n’est pas non plus celui promu par la société majoritaire. C’est ainsi que s’explique la production d’une minorité marginale où l’ethnicité occupe une place importante, ne pouvant être réduite au nationalisme turc des premières générations. Cette ethnicité se construit simultanément à partir d’une dimension ethnique, religieuse et en référence à la cité.

62« On est des Musulmans et des Turcs… C’est parce qu’on a la même chose, on se comprend mieux entre nous, les discriminations et tout ça… (…) Les Allemands vivent entre eux : dans ma classe, il n’y avait pas un seul Allemand, pas un seul ! Donc on se comprend pas : ils vont dans des écoles d’Allemands, ils font des trucs d’Allemands, ils habitent pas avec nous ! Si je veux, je peux vivre sans presque jamais voir un Allemand ! (…) Quand on est turc, on est fier d’être turc alors ça, l’Allemand, il comprend pas » (Ilhan, garçon de 16 ans, Hambourg).

63« On a grandi dans la même cité, on se connaît depuis l’école, on se voit dans le quartier, on a grandi ensemble, les gars du quartier, les Arabes et tout, c’est mes amis, ils sont Musulmans comme nous, on est pareil ! (…) Arabes, Turcs, faut pas chercher à séparer, c’est la même religion, c’est le même Coran, le même prophète, le même La Mecque, tout quoi ! » (Ozan, garçon de 18 ans, Bordeaux).

64En construisant une telle identité marginale, ces jeunes s’approprient la différence que la société leur renvoie et qui génère leur absence d’intégration. Ce retournement du stigmate peut être dirigé contre les institutions, alimentant un cercle vicieux de mise à l’écart et de sentiment de ne pas pouvoir accéder au monde « normal » (Lapeyronnie, 2008). Cette identification est donc à la fois le résultat d’une altérité imposée par la société majoritaire et une appropriation. Il s’agit donc plus d’une co-construction identificatoire que d’une pure volonté d’adhérer à ce schéma d’adaptation et d’identification.

Rapports aux institutions et idéologies nationales : un paradoxe

65Les jeunes subissant une adaptation minoritaire développent, en France et en Allemagne, une rhétorique victimaire dénonçant les pratiques institutionnelles (police, école) décrites comme discriminatoires. La production de la minorité marginale s’appuie, en France comme en Allemagne, sur ces injonctions de justice faites à la société et à ses institutions, sommées de concrétiser les principes démocratiques des modèles sociaux. Néanmoins, les argumentaires et les relations sociales courantes ne sont pas totalement interchangeables dans les deux pays car ils sont les produits de contextes nationaux et politiques différents (Koopmans et al., 2005).

66Le sentiment d’injustice est exprimé avec une plus grande véhémence en France et les rapports sociaux y paraissent plus violents. Force est de constater qu’il n’y a pas d’émeutes en Allemagne (Loch, 2008), bien que les quartiers marginalisés connaissent leur lot de désordres urbains (poubelles et engins incendiés). Les véhicules de police ne sont pas « caillassés », les agents ne sont pas agressés ou injuriés, du moins plus marginalement qu’en France. Aucun jeune rencontré en Allemagne n’a mentionné avoir été victime de violence policière [17].

67Le même fait s’observe dans le domaine scolaire. L’école allemande est l’objet des reproches de ces jeunes : elle est pour eux ce qui a institué la fracture ethnique avec « les Allemands ». Pourtant, ces critiques restent limitées alors que la situation scolaire de ces jeunes apparaît objectivement plus préoccupante qu’elle ne l’est en France (Schleicher, 2006). Certes, des études soulignent le bénéfice que peuvent tirer les jeunes d’ascendance turque du système scolaire allemand valorisant les filières professionnelles (Crul & Vermeulen, 2003), mais empiriquement, les observations des jeunesses les plus isolées des quartiers les plus relégués d’Allemagne peignent un tableau nettement plus contrasté. Les résultats scolaires des jeunes d’origine turque en Allemagne demeurent moins élevés que ceux des autres Allemands (Von Below, 2007). À Hambourg, nombre de ces jeunes sont captifs d’une sorte de « vide scolaire », de déscolarisation subie due à l’absence de formation disponible [18] ; alors qu’en France, le collège unique maintient scolarisés des jeunes qui, en Allemagne, ne le seraient plus. Alors qu’en Allemagne la sélection scolaire, souvent télescopée à une division ethnique, se fait à l’entrée au collège, c’est l’étape lycéenne, intervenant plus tardivement, qui s’avère décisive en France. À Bordeaux, aucun jeune rencontré ne subit de « vide scolaire ». L’école française accompagne donc davantage et plus longtemps les individus (y compris dans les voies professionnelles), en accord avec sa mission d’intégration républicaine (Schnapper, 1992). Néanmoins, le rapport des jeunes marginalisés à l’institution scolaire apparaît plus conflictuel en France. À Bordeaux, nous avons rencontré des chefs d’établissements inquiets de voir émerger des problèmes décrits comme spécifiquement turcs (propos nationalistes, violences, absentéisme, « démission parentale »).

68Ce paradoxe est surprenant. L’Allemagne a connu des actes de racisme sans équivalent en France (Solingen, Mölln) (Koopmans & Braun, 2010), elle se caractérise par des pratiques juridiques et scolaires plus différentialistes (Schnapper, 2007), d’ailleurs questionnées et amendées ; pourtant, elle semble produire des rapports sociaux quotidiens moins durs qu’ils ne le sont en France. C’est peut-être en partie pour cela que les minoritaires français investissent plus faiblement les institutions locales et se mettent à l’écart des instances « de raccrochage » (maison des jeunes, soutien scolaire, travail social), vues comme illégitimes alors qu’ils s’investissent quelquefois dans des institutions ethniques parallèles (soutien scolaire turc) ayant récemment émergé dans le quartier. C’est ainsi qu’un réseau institutionnel autonome et « ethnique » se construit à Bordeaux, par pragmatisme et contre toute logique républicaine.

69En Allemagne, les représentants catégoriels ethno-religieux sont davantage sollicités par l’action publique et leur intervention est associée à celle des institutions non catégorielles (du Land ou de la municipalité). Le principe multikulti, influencé par les politiques locales anglo-saxonnes, est un principe de la politique d’intégration allemande (Heckmann, 1981). Ces orientations institutionnelles peuvent paraître plus convaincantes : les minoritaires allemands, à la différence de leurs homologues français, investissent (ou désinvestissent moins) les institutions non catégorielles. Les maisons de jeunesse allemandes sont très souvent pleines alors que la fréquentation est nettement moindre dans les centres sociaux ou dans les maisons des jeunes et de la culture des quartiers défavorisés français. La forte fréquentation des maisons de jeunesse allemandes a d’ailleurs pour effet pervers qu’elles deviennent, de fait, un repoussoir pour les autres jeunes.

70« Le problème, avec la Maison de la jeunesse (Haus der Jugend), c’est qu’il n’y a que des Turcs, c’est très mal fréquenté : l’endroit qui rassemble autant de gens comme ça, à problème… Ici, il y a de la drogue, les filles ne sont pas en sécurité et… les jeunes “bien” n’y vont pas » (Adem, homme de 27 ans, Hambourg).

71À Bordeaux, la situation est différente : étant donné que les centres sociaux sont moins investis, les jeunes participant à leurs activités le font souvent pour faire barrage à l’ennui ou à la tentation de « squatter » des halls d’immeubles ; ils n’appartiennent souvent pas à la catégorie juvénile la plus disqualifiée et la plus stigmatisée.

72Comment expliquer la plus grande défiance des institutions en France, alors que ces jeunes aspirent à plus de justice sociale et que les institutions défiées sont censées être des instruments de cohésion sociale et d’égalisation des conditions ?

73La part des jeunes d’origine turque captés par l’exclusion juvénile urbaine semble proportionnellement moins importante en France qu’en Allemagne. En France, s’incorporer à l’univers de la rue lorsque l’on est Turc est à la fois moins fréquent qu’en Allemagne et plus mal vu par la communauté. De ce fait, en France, les parcours individuels de ces jeunes apparaissent plus visibles qu’en Allemagne. En France, ces jeunes minorisés apparaissent très isolés et vivent souvent le double rejet de la société et de la communauté. Cette situation apparaît d’autant plus douloureuse qu’elle s’inscrit dans un système philosophique qui encense le citoyen individuel libéré de ses allégeances catégorielles ; ici, la « libération » des liens communautaires n’a fait qu’accélérer l’exclusion de ces jeunes. Cette exclusion est d’autant plus rude en France que le système de protection sociale laisse la jeunesse sans ressource jusqu’à vingt-cinq ans, âge où il est possible de prétendre au revenu minimum d’insertion. Cela rend la jeunesse française dépendante des solidarités familiales plus ou moins aléatoires (Van de Velde, 2008), particulièrement dans ces cas où les jeunes sont souvent rejetés par leurs aînés. En Allemagne, des dispositifs sociaux (Hartz IV) sont accessibles, sous certaines conditions, aux jeunes dès l’âge de quinze ans et assurent donc un filet minimum de protection sociale.

74Cette intégration paradoxale (le détachement de la communauté associé au refus concret de la société d’intégrer ses minoritaires), plus forte en France (Schnapper, 2007), s’exprime en premier lieu à l’école. Le système scolaire français, socle de la République, met en avant une promesse d’égalisation qu’il ne tient pas toujours (Beaud, 2002). La situation scolaire des jeunes issus de l’immigration, objectivement plus inquiétante en Allemagne (ocde, 2006), est subjectivement plus mal vécue en France. Tout se passe comme si la société allemande avait intégré l’idée selon laquelle l’écrasante majorité de la jeunesse d’origine turque n’accéderait jamais aux voies générales menant le plus directement aux filières d’élites. Il se trouve une sorte de consensus, ou d’acceptation résignée, à voir les jeunes Turcs faire moins bien que leurs homologues allemands et même à faire moins bien que les premières générations de Turquie (ocde, 2006). En France, la ségrégation ethnique à l’école est aujourd’hui démontrée (Payet, 1995 ; Van Zanten, 2001 ; Felouzis, Liot & Perroton, 2005) mais la dualité ethnique et la relégation sont moins fortes qu’en Allemagne (Tucci, 2008 ; ocde, 2006).

75La même mécanique s’observe dans les rapports sociaux urbains, notamment entretenus avec les forces de l’ordre. Or l’école et la police sont les principaux acteurs de prise en charge publique des populations précarisées et stigmatisées. Elles actualisent au jour le jour, auprès de ces populations, leur rôle respectif dans le maintien de la cohésion sociale (en tant que « hussards de la République » ou « compagnies républicaines de sécurité »). Tocqueville, estimait qu’en France, l’État se singularisait par son caractère protecteur (qui déresponsabiliserait les citoyens) [19] et prometteur. L’usage de la rhétorique républicaine pour justifier l’intervention publique peut s’inscrire dans ce cadre. Mais dans les faits, la gestion des réalités quotidiennes (discriminations devant le travail, le logement), éloignées de l’idéal républicain, s’impose à une jeunesse particulièrement atomisée. De manière pratique, la puissance publique se montre souvent incapable de contrer la dégradation relative du sort des jeunes générations issues des minorités ethniques et renvoie la gestion de leurs difficultés aux responsabilités individuelles et aux solidarités familiales. Dans le même temps, les individus concernés se trouvent en situation d’attente forte à l’égard de la puissance publique, ayant intériorisé le pacte républicain (assimilation contre égalité) et l’idée selon laquelle l’État est le premier garant de l’égalisation des conditions. Cette dépendance favorise peut-être la frustration et les contestations à l’encontre de l’État, notamment en situation de stagnation des conditions sociales. Comme l’avait noté Tocqueville, l’égalisation formelle et objective des conditions (ici, juridiques, scolaires, associatives, religieuses) peut avoir pour effet pervers de produire des mécanismes de racisme d’un point de vue plus intersubjectif. C’est probablement pour ces raisons que le « modèle » français semble produire plus de ressentiment et de contestation en dépit d’une situation objective relativement plus démocratique.

76Dans le contexte français, le plus violent sentiment d’injustice et l’amertume plus acerbe des jeunes minorisés pourraient donc, peut-être en partie, s’expliquer par la réaction à une sorte de régulation tacite de l’égalité formelle reconnue aux jeunes issus de l’immigration. Cette forme de régulation pourrait être envisagée comme la contrepartie d’une plus grande universalité de surface.