Introduction

1Cet article se donne pour objectif d’explorer l’hypothèse selon laquelle la famille peut être vue comme un mythe, et les conséquences qui en résultent au moment de la séparation conjugale. Le mythe sera défini ici comme une construction imaginaire collective qui soutient (au sens de René Kaës [1]) le psychisme du sujet, en reprenant la définition d’Ernst Cassirer : le mythe est une « manière primitive d’organiser le monde qui ne vaut pas tant par la nature de son contenu, mais par l’intensité avec laquelle ce contenu est vécu et la foi qu’on lui accorde, au même titre que n’importe quel objet existant effectivement » [2]. L’objet « famille » existe a priori, mais qu’en est-il quand sa réalité est mise à mal, notamment quand les parents se séparent ? Comment continuer, alors, à « faire famille », à maintenir quelque chose de ce qui a permis d’accueillir et de faire grandir les enfants ? Là où de nombreux travaux explorent les postures dites de « coparentalité » [3], on s’efforcera ici de comprendre ce qui est susceptible de se passer quand cette coparentalité ne parvient pas à se construire.

2La démarche s’inscrit dans le champ des recherches cliniques d’orientation psychanalytique telles qu’elles ont été explorées en sciences de l’éducation [4] à partir de l’idée-force de Georges Devereux selon qui « l’analyse d’un grand nombre de faits relativement superficiels – illustrant l’étendue d’un phénomène – livre exactement les mêmes aperçus que l’analyse en profondeur d’un phénomène unique » [5]. Une telle approche considère que nous n’avons jamais accès à la réalité elle-même mais à ce que la réalité nous fait et conduit à produire non pas des savoirs de certitude qui démontreraient un enchaînement irréfutable de causalité mais des savoirs que l’on peut qualifier de « savoirs de vigilance » [6] visant à enrichir la palette des possibles, et, par là, la grille de lecture du réel. L’analyse de la subjectivité du chercheur ou de la chercheuse y est assumée comme outil principal de la recherche [7]. Au sein de cette approche, la démarche proposée ici s’enrichit d’une perspective anthropologique, c’est-à-dire d’un regard visant à prendre en compte la façon dont les sociétés viennent aider les sujets à répondre aux grandes questions qui se posent à l’humanité.

3Dans cette perspective, la violence de certains conflits parentaux lors des séparations semble comporter une dimension spécifique à l’investissement parental. Nous explorerons ici l’hypothèse qu’il pourrait s’agir d’enjeux fantasmatiques qui ne parviennent plus à être régulés par les modalités ordinaires du « mythe » familial en montrant comment ce mythe peut opérer pour assurer une fonction primordiale pour la survie d’une société : la prise en charge, dans tous les sens du terme, des enfants. Nous pourrons alors faire l’hypothèse que la séparation met à l’épreuve ce mythe, déjà bien ébranlé par l’hypermodernité, et que cette mise à l’épreuve peut aboutir à des situations où chacun des protagonistes ne parvient plus à soutenir psychiquement la nécessité du lien à l’autre pour assurer la continuité de cette prise en charge.

4La réflexion s’étayera sur plusieurs types de matériaux. Ceux-ci n’ont pas été récoltés ad hoc mais sont d’abord apparus de façon plus ou moins inopinée au détour de circonstances variées. C’est l’émergence même, alors qu’on ne les attendait pas, de situations qui apparaissent finalement plus problématiques qu’on aurait pu le croire au départ, qui a enclenché cette réflexion. En ce sens, cette attention à l’inopiné s’avère tout à fait féconde pour explorer ce qui ne se dit pas d’ordinaire, et donner à voir quelque chose de ce que Florence Giust-Desprairies appelle L’imaginaire collectif [8]. Le recueil s’est ensuite enrichi d’une exploration plus systématique de la rhétorique des pères contestant parfois de façon spectaculaire les décisions de justice les concernant, et des associations qui défendent ces revendications. C’est par cette exploration que l’article commencera, afin de repérer la façon dont s’affiche cette position, avant de développer quelques situations singulières permettant d’esquisser des hypothèses sur ce qui peut se jouer pour les sujets puis de proposer quelques pistes interprétatives à visée anthropologique. C’est en cela qu’il s’agit d’une démarche clinique d’orientation psychanalytique se situant dans une perspective anthropologique : à partir du constat de ce qui est visibilisé, la clinique, au sens de l’attention approfondie à un cas dans le cadre d’une relation préalablement définie et qui permet un certain type de pensée [9], s’efforce de comprendre ce qui peut se jouer pour les sujets. La perspective anthropologique permet ensuite de mieux saisir en quoi ces enjeux sont aussi des effets de certaines évolutions culturelles.

5À cet égard, nous nous appuierons sur deux repères. Le premier se situe du côté de ce que le sociopsychanalyste Gérard Mendel [10] appelle « la fin de l’autorité patriarcale » en soulignant que, si celle-ci n’est de fait plus efficiente, en raison notamment de l’augmentation des savoirs qui rend l’expérience des ancien.ne.s de moins en moins crédible aux yeux des plus jeunes, nous ne pensons suffisamment ni le rôle qu’elle a tenu, ni ce par quoi elle pourrait être remplacée. Le second vient de travaux antérieurs sur le déni des difficultés de la transmission. Repéré dans un premier temps sur des questions d’enseignement à partir des groupes d’élaboration d’apprenant.e.s [11], on peut se demander si ce déni n’est pas central dans la constitution de toute société. C’est un des objectifs de cet article que d’explorer ce refus socialement construit d’accepter de voir que la transmission pourrait échouer.

De certaines revendications paternelles

6Depuis quelques années, et depuis notamment la spectaculaire mise en scène du « papa à la grue » nantais en 2013, certains pères contestent de façon parfois très virulente les décisions de justice concernant la résidence de leurs enfants et leur droit de visite et d’hébergement. Il faut en effet rappeler que ce qui est communément appelé « garde » confond souvent trois registres : l’autorité parentale qui est généralement conjointe et porte sur les décisions dites « essentielles » de la vie de l’enfant auxquelles les deux parents doivent être associés ; le lieu de résidence ordinaire de l’enfant, notamment en période scolaire ; et, si la résidence est fixée chez un des deux parents, la façon dont le parent dit « non gardien » peut recevoir et/ou rencontrer son enfant. On remarque d’emblée que la justice se place prioritairement du point de vue de l’enfant (où réside-t-il ?) quand le sens commun pose la question du point de vue des parents, avec un terme (qui le garde ?) dont on repère toute l’ambivalence : l’enfant qu’il faut ici « garder » est-il ou elle un bien précieux, un.e otage, un.e prisonnier.ère...? Si le droit s’affranchit peu à peu des repères patriarcaux, les mentalités en restent sans doute encore imprégnées : lorsque les enfants sont considérés comme appartenant au père, la mère en a la charge mais au nom de cette appartenance qui vient faire tiers dans son lien aux enfants. Lorsque ces repères résistent mais de façon parcellaire et mouvante, l’équation devient vite insoluble....

7C’est ainsi qu’on pourra voir un jugement où, face à une mère reconnue par un avis psychiatrique comme pouvant nuire à la santé de ses enfants par des réactions médicales inappropriées [12], l’autorité parentale exclusive et la résidence des enfants seront fixées chez le père, mais avec un droit d’accueil si élargi pour la mère [13] qu’on ne peut s’empêcher de penser que les juges n’ont pas n’a pu se résoudre à mettre totalement de côté l’idée que des enfants sont « mieux avec leur mère » et qu’il leur faut donc trancher (ou ne pas trancher) entre deux régimes de représentation ici opposés.

8Dans ce contexte d’évolution des normes, certains pères vont alors s’estimer « spoliés » par la décision judiciaire. En effet, sur les sites et les ouvrages qui se revendiquent de ce « combat pour les pères », on constate une confusion constante entre « droit du père » et « droit de l’enfant ». La page d’accueil de « France-association-père », qui s’annonce comme regroupant les associations d’aide aux pères (mais on ne comprend pas bien lesquelles, ni qui est derrière ce site), énonce par exemple (la typographie a été recopiée telle que) :

9

« Vos enfants ont besoin de vous et ne peuvent pas se défendre seuls.
Ne jamais accepter de délaisser vos enfants.
Défendez vos droits ! » [14]

10Et un peu plus loin : « 1,3 millions de pères seraient privés de leurs enfants ». Or, ce chiffre n’a que peu de sens : d’une part, les études ne sont pas centrées sur les parents mais sur les enfants puisque le souci n’est évidemment pas que les pères soient « privés » de leurs enfants mais que les enfants ne soient plus en relation avec leur père ; d’autre part, le terme « privé de » est évidemment sujet à caution (bien des enfants de cadres supérieurs élevés entre nounous et grands-parents ne sont-ils pas également « privés » de leurs parents ?). Le chiffre qui vient en bandeau de l’ouvrage Le combat des pères de Raphaël Delpard [15] paraît lui, déjà, plus objectivé : « En France, 2 millions d’enfants voient rarement leur père, et 600 000 ne le connaissent pas. » Pourtant, dans le corps de l’ouvrage, celui-ci reste dans la même confusion père/enfant, dans des termes encore plus forts : « un père dépossédé de la jouissance de ses enfants » [16].

11Il semble que beaucoup de ces chiffres sont extrapolés à partir d’enquêtes précises, par exemple celle réalisée par Caroline Moreau et Maud Guillonneau [17]. À partir d’une étude exhaustive de 6 042 décisions définitives, celles-ci montrent que « la résidence chez la mère est la plus fréquemment prononcée (71 % des situations) car c’est le mode de résidence le plus sollicité par les parents séparés. La résidence alternée – dont la proportion a progressé passant de 10 % en 2003 à 17 % en 2012 – reste un mode de résidence moins prononcé par les juges car moins sollicité par les parents. La résidence chez le père est prononcée dans 12 % des situations et chez un tiers dans 0,1 % ». Elles précisent ensuite que « les parents qui sont en accord sur la résidence des enfants [...] représentent environ 80 % des cas de figure, [...] les parents qui sont en désaccord [...] représentent environ 10 % des cas de figure, et enfin les parents dont l’un des membres n’a pas exprimé de demande [...] représentent environ 9 % des cas de figure ». Si l’on regarde ensuite le maintien ou non des liens après ces décisions, Arnaud Régnier-Loilier souligne que : « L’absence de rencontre concerne près d’un enfant mineur sur dix, proportion qui atteint 19 % si l’enfant a entre 18 et 21 ans et 32 % s’il a entre 30 et 34 ans. Au total, pour 18 % des enfants (de 0 à 34 ans) de parents séparés, le père dit ne jamais les voir. Un net décrochage apparaît ainsi à 18 ans. » [18]

12La situation est évidemment dissymétrique, et peut même présenter une certaine iniquité : beaucoup de pères ont, par exemple, le sentiment que la non-présentation d’enfant est traitée différemment selon qu’elle relève des mères ou des pères [19]. Mais les juges et les associations féministes souligneront, peut-être à juste titre, que les risques sont plus importants avec les pères, qui peuvent emmener les enfants dans un pays étranger où la mère n’aura plus aucun droit, alors que pour les mères, cette possibilité est beaucoup plus rare [20]. La question ne sera pas, ici, d’entrer dans ce débat, mais d’interroger les modalités de réaction à ces situations.

13Qui décide de ce que « doit » être le lien d’un parent à ses enfants ? De ce qui est juste et injuste ? Normal et pas normal ? Que devraient être les « droits » d’un père ? Face à des régimes de normes concurrentiels, la tentation peut être grande de concevoir une « égalité » quantitative. Or, tous les travaux anthropologiques sur le don [21], soulignent à quel point celui-ci régule des situations éminemment réversibles, et pour lesquelles tout l’enjeu réside dans l’ajustement des perceptions entre ce qui est donné et reçu. La mathématisation vient écraser ce jeu subtil et ses variations là où un article comme celui de Monique Buisson et Françoise Bloch montre bien comment le « prendre soin » des petits-enfants par les grands-parents peut alternativement être vu par les différents protagonistes comme un don ou une dette : don de temps, de travail et d’argent de la part des grands-parents, mais aussi reconnaissance de leurs qualités éducatives, rupture de solitude, etc. [22] Comment ne pas penser qu’il pourrait en être de même pour des parents séparés, et que le rabattement sur des « droits à » empêche ce remaniement incessant qu’opèrent au quotidien la plupart des adultes en lien dans la prise en charge d’un.e enfant, comme le montrent les travaux sur la coparentalité évoqués plus haut ?

14Pourtant, pour les « défenseurs des pères », la réalité statistique, évidemment multifactorielle, devient une injustice faite aux pères : « En pratique, les pères restent souvent discriminés [c’est moi qui souligne] » [23]. L’association « SOS papa » annonce d’ailleurs sur son site qu’elle est devenue officiellement « association d’aide aux victimes » [24]. Il semble alors que non seulement la séparation mette à mal le mythe de la famille protectrice, mais que ce soit le père qui s’en présente comme la première victime.

15Pour mieux comprendre ces enjeux auxquels font face la plupart des couples et qui ne peuvent plus être régulés que quantitativement (ou pas du tout) dans certains cas, commençons, comme nous l’avons posé en introduction, par explorer quelques situations singulières.

Quelques situations singulières

16Ces situations sont issues de trois types de matériaux. La première provient d’un entretien mené dans le cadre d’un mémoire de maîtrise avec un père que nous avons nommé Thierry [25]. L’objet du travail était d’interroger quatre pères d’au moins un.e adolescent.e sur leur désir de transmission, en cherchant à comprendre comment ils se situaient, entre les mères, traditionnellement chargées des soins aux enfants, et l’école, désormais chargée de l’insertion sociale. Les pères interviewés avaient été contactés selon les règles ordinaires de l’entretien clinique de recherche [26], à partir de la consigne suivante : « Je souhaite recueillir votre avis sur ce que vous, en tant que père, souhaitez transmettre à vos enfants et comment. » Le choix avait été fait d’interviewer quatre pères « ordinaires », n’étant identifiés ni comme possesseurs de biens matériels importants ni comme personnes en difficulté sociale : deux pères vivant au quotidien avec leurs enfants et deux pères séparés d’eux. Un des résultats centraux est que « ni l’école ni les mères n’apparaissent nommément dans les discours, au contraire des grands-parents et des “influences extérieures” » [27]. Mais les mères apparaissent comme en creux, par exemple chez Thierry, récemment séparé de la mère de ses enfants, qui souligne qu’en l’absence de rôles parentaux clairement définis, il fait finalement ce que celle-ci ne fait pas et, pourrions-nous dire, ce qu’elle lui « laisse », avec tout ce que peut comporter à la fois de richesse et d’ambivalence une telle répartition des rôles. « L’ensemble des discours est teinté, de manière prégnante, de leurs différents doutes, ce qui semble les amener à chercher ailleurs, à l’extérieur, une définition de leur place », écrivions-nous alors [28].

17Nous pouvons ainsi imaginer la difficulté de certains pères, et encore plus lorsqu’ils ne vivent pas au quotidien avec leurs enfants, pour trouver quel rôle jouer, alors qu’ils disposent de bien peu de modèles sur ce que serait, dans la réalité concrète du lien à réinventer, un « père séparé ». Les deux situations suivantes, viennent illustrer cela. Dans la mesure où elles sont issues d’entretiens privés, leur récit se fera à la première personne.

18La première est celle de Gérald, qui n’a pas vu sa fille, aujourd’hui âgée de onze ans, depuis plusieurs années. « J’avais pas signé pour ça », me dira-t-il en parlant de la séparation, et cette sidération l’a conduit à proposer à l’enfant elle-même, alors âgée de cinq ans, de décider des moments où elle souhaiterait voir son père, sans parvenir à poser lui-même ni désir, ni repère généalogique (nous y reviendrons). Il souligne dans l’échange que je lui propose à propos de cet article [29] que « parler le moins possible, c’est plus simple ».

19De même, Sandra s’interroge face à la demande qui lui est faite par sa sœur d’être la marraine du fils qu’elle a eu d’une première union et qu’elle souhaite faire baptiser à l’occasion de sa rencontre avec son nouveau compagnon. Elle est mal à l’aise : elle est touchée, notamment parce qu’elle a un lien fort avec l’enfant, lien que cette demande vient reconnaître ; mais ni elle ni sa sœur ne sont croyantes, et ce rôle lui semble donc difficile à tenir. Ce n’est qu’après deux heures d’exploration de la situation que nous ferons l’hypothèse que ce projet de baptême peut être entendu avant tout comme un projet plus ou moins conscient d’effacement du père. Certes, celui-ci, ayant lui-même rencontré une nouvelle compagne, n’est plus très présent dans l’éducation de son fils, alors âgé de sept ans. Mais les travaux sur les séparations parents-enfants nous montrent bien qu’il n’est jamais anodin de prétendre, même symboliquement, rayer un adulte de la vie d’un enfant [30]. La position de l’Église catholique, telle que me l’a signifiée un prêtre questionné pour l’occasion, est d’ailleurs tout à fait claire : non seulement, on ne baptise pas un enfant de sept ans (le baptême concerne soit un nouveau-né pour qui les parents sont porte-parole, soit un.e adolescent.e ou adulte qui s’engage en son nom propre) mais en outre le baptême d’un enfant doit obligatoirement rencontrer l’assentiment des deux parents ; et enfin, en aucun cas le beau-père ne peut être le parrain (c’est ce qui était envisagé).

20Nous voyons ici, à propos d’un rituel « classique », la tentation de raccrocher des valeurs extérieures à celles qui ont présidé à la venue de l’enfant, pensant qu’un sujet et un système de pensée peuvent en remplacer un autre sans autre forme de procès. L’image de la famille « normale » vient alors prendre le pas sur la réalité des liens réels et imaginaires (mais non moins essentiels) construits par l’enfant. À cet égard, les témoignages d’étudiant.e.s, dans différents cours sur ces questions, sont extrêmement nombreux à montrer, notamment dans des cas de deuil précoce, la tentation des adultes de remplacer le parent absent (particulièrement, donc, en cas de décès) par un beau-parent qui viendrait prendre la place supposée vacante.

21Dans des formations de type clinique, le travail est particulièrement riche dans la mesure où il s’agit d’aider chacun.e à mettre en mot de la façon la plus juste possible ce qui a pu se passer pour lui ou elle. La reprise (avec l’aide de la personne concernée) de situations apportées dans le cadre de groupes d’analyse de pratiques ou de supervision, où l’étudiant.e est invité.e à relier sa pratique à son histoire personnelle est, à cet égard, une méthode de recherche repérée dans le champ [31]. C’est ainsi que je rapporterai le lien que fait Véronique, quelque 35 ans plus tard, au cours d’une séance de supervision, entre son rapport aux institutions et ce qui a pu se jouer pour elle à l’adolescence avec son père. Elle raconte en effet que celui-ci lui a, à un moment donné, proposé/demandé de faire par elle-même un des deux trajets pour venir chez lui ou rentrer chez sa mère lors des week-end où il l’accueillait. « Enlisée » comme elle dit elle-même dans une situation où elle a le sentiment que son père ne sait pas « quoi faire ou quoi dire » lorsqu’il est avec elle et dont elle ne parvient pas à parler, elle saisit cette occasion pour, dit-elle, « déculpabiliser » son père « en lui laissant croire que c’était moi qui voulais plus ». Elle ne verra donc plus son père, et il s’ensuivra un effondrement scolaire qu’aucun adulte n’interprétera réellement. Dans les ambivalences de l’adolescence et la nécessité de poser un acte face à l’impossibilité de parole, Véronique n’a pas trouvé d’autre moyen que cet effondrement pour s’insurger contre le sentiment que son père la recevait « par obligation » et ce qui lui apparaissait comme une absence de sens. Elle dit qu’elle reste persuadée aujourd’hui d’avoir pris la bonne décision puisque l’effondrement scolaire a été surmonté et qu’elle aime son métier actuel, et souligne que cette rupture de lien a permis à son père d’aller vivre à l’étranger, sans pouvoir imaginer, à ce moment-là, qu’il soit possible de vivre à l’étranger et de maintenir des liens avec son enfant. Il semble donc que l’impossibilité de penser autre chose que le fameux « week-end sur deux » ait empêché la construction d’une relation satisfaisante pour les différents protagonistes, de même que l’imaginaire de la famille « normale » que chacun.e s’efforce de reconstruire conduit les pères séparés à s’exclure de la famille recomposée constituée par la mère.

22Dans ces configurations où personne ne sait très bien ce que serait être beau-parent et être parent ne vivant pas au quotidien avec l’enfant, les adultes inventent, remanient les imaginaires, trouvent... mais tou.te.s n’y parviennent pas, et si certains pères ainsi « évacués » de la vie de leur enfant et contribuant à s’en évacuer eux-mêmes trouvent des avantages à la situation ou en tout cas l’acceptent, si d’autres la réajustent dans un sens qui leur convient mieux, certains, comme nous l’avons vu, cherchent à faire entendre leur ressenti d’injustice.

La victimisation et l’infantilisation

23L’hypothèse serait alors que ces pères « revendicatifs », sont poussés par un ensemble de mécanismes complexes (sentiment d’impuissance, judiciarisation croissante de la société...) à adopter de façon privilégiée la position de victime comme « posture agissante ». Cette montée en puissance d’une certaine forme de revendication interroge, surtout sous la forme qui en est faite d’un appel à autrui pour « réparer » les torts qui seraient faits, comme si les sujets ne pouvaient plus envisager d’agir par eux-mêmes. L’ouvrage de Didier Fassin et Richard Rechtman [32] donne quelques clés d’analyse. Les deux auteurs montrent en effet comment, historiquement, « le regard que nous portons sur notre passé s’est déplacé de la mémoire glorieuse des célébrations [...] à la mémoire blessée des drames modernes [...] L’attitude que nous adoptions à l’égard du présent [...] a perdu aujourd’hui de son assurance [...] et, modestement, se décline presque au jour le jour en politiques sécuritaires et principes de précaution. » Autrement dit, ce qui protège aujourd’hui, ce n’est plus le fait de s’en remettre à des héros mais la précaution et la garantie d’une réparation en cas de dommage.

24Dès lors, dans la sphère privée, si le pater familias n’est plus le héros tout-puissant qui assurera la sécurité de sa famille contre vents et marées, il ne lui reste qu’à devenir, lui aussi, une victime. C’est donc un mouvement global de société que l’on peut repérer, que l’on peut relier à des modalités nouvelles mais persistantes d’infantilisation telles que les avait annoncées Gérard Mendel [33]. Cet auteur plaide depuis longtemps pour une réhabilitation du registre qu’il qualifie selon les cas de socioprofessionnel face au registre psychoaffectif. On peut considérer que ce registre psychoaffectif est en grande partie hypertrophié par un envahissement par la logique de consommation, où il s’agit avant tout de se montrer « satisfait.e » de la « prestation » d’autrui [34], dans nos différents espaces de vie.

25L’ensemble pousse alors à plaider pour une perception socioprofessionnelle, voire « anthropologique » du rôle de parent : non pas seulement en termes de bénéfices affectifs ou de « sacrifice » plus ou moins accepté, de dette à ses propres parents ou d’obligation sociale, mais davantage en termes de rôle, accepté et assumé, vis-à-vis du monde social qui nous a permis à nous-mêmes de grandir et de prendre place et à qui nous offrons ainsi la possibilité de se perpétuer [35]. Il s’agirait en quelque sorte de renverser la notion de contrat narcissique tel que Piera Aulagnier [36] le définit entre l’enfant et ce qu’elle appelle « le groupe », qui offre à l’enfant une place en échange de sa perpétuation : ici le « contrat » symbolique ne serait plus entre l’enfant et le groupe, avec les parents comme garants, mais entre les parents et le groupe à propos de l’enfant et pourrait passer par la réinstauration de rituels qui disent que cet.te enfant est confié.e, au nom du groupe, à ces adultes-là, et à quelles conditions (ce que représentent, a priori, les rituels de naissance traditionnels).

26Une telle perspective permettrait alors peut-être aux parents de mieux repérer l’ampleur de la tâche qui leur est confiée et le fait que, étant assumée au nom du groupe, elle doit nécessairement passer par une forme réelle de coopération dont les modalités sont toujours à retravailler. Il s’agirait alors de sortir de l’alternative « je fais tout tout.e seul.e/ j’abandonne/ je revendique » au profit d’une logique ou le sujet agissant demande à pouvoir maîtriser ce qui le concerne d’une tâche qu’il assume en commun avec d’autres. Ceci demande de penser la coopération et le conflit, qui vont ensemble car une vraie coopération comporte forcément des moments de conflits. Ceux-ci ne deviennent problématiques que quand ils tentent de se résoudre par la violence, c’est-à-dire la suppression d’une des parties du conflit.

27On peut également interpréter dans ce registre-là, à savoir celui de cette difficulté à penser la coopération et le conflit, et que l’on peut relier à une logique de consumérisme, la confusion signalée plus haut entre demander son avis à un.e enfant et le.la laisser décider, alors même que les juges prennent le plus souvent soin de préciser cet écart. Mais l’on voit ici que ce n’est pas toujours ce qui est entendu. Cette difficulté peut être considérée comme une perversion du déconditionnement à l’autorité : demander son avis sur ce qui le.la concerne à un.e enfant, de façon mesurée et en fonction de son âge et tenter d’en tenir réellement compte, comme une des parties en jeu dans la coopération globale, n’a pas grand-chose à voir avec le fait de ne plus prendre ses responsabilités d’adulte. Pourtant, là où nous avons vu Gérald penser sincèrement et pour le bien de sa fille qu’elle n’aura qu’à le voir quand elle voudra, là où Véronique avait également adopté cette position, Élodie, quatorze ans, s’interroge sur la possibilité d’écrire au juge [37]. Lorsque je lui demande si elle envisage de le faire, elle me répond que non car elle estime qu’elle est trop jeune pour décider. Je n’ai pas réussi à explorer davantage avec elle ce que j’ai ressenti comme une incertitude totale quant à ce que pourrait devenir sa parole. Entre impuissance et toute-puissance, soumission et revendication, les enfants se retrouvent pris dans la même logique que les adultes.

28On repère donc ici deux phénomènes de société qui se croisent : la difficulté à construire de réelles coopérations, en lien avec l’assomption du conflit (interne et externe), et la résistance de modèles familiaux « traditionnels » qui viendraient en quelque sorte abonder cette difficulté à coopérer : nul besoin de négocier si les normes sont établies d’avance, et s’il suffit de les appliquer. Sauf qu’évidemment, celles-ci n’existent bien souvent que dans l’esprit des protagonistes et ce qui semble « naturel » est bien loin de l’être.

La famille, ce non-objet pourtant protecteur

29Comme le souligne Françoise Héritier [38], « tout le monde croit savoir ce qu’est la famille [...]. Mais il est intéressant de constater qu’aussi vitale, essentielle et apparemment universelle que soit l’institution familiale, il n’en existe pas [...] de définition rigoureuse ». Pourtant, l’auteure se sent obligée d’en donner des repères immédiatement après : « Cette institution proprement humaine réclame, à partir d’une base biologique particulière [...] des préquisits pour fonctionner : la présence continuelle d’un mâle [...] une division des tâches entre les sexes, la reconnaissance de la relation de/ paternité légale, quelle que soit la réalité du lien biologique qui unit le mari – l’homme de la famille – aux enfants de sa femme » [39], repères qu’elle vient elle-même contredire un peu plus loin : « Rien n’est d’ailleurs biologiquement fondé dans l’institution, pas même le rapport mère-enfant [...] ce qui compte, c’est la légalité, c’est-à-dire un trait non pas naturel mais éminemment social » [40]. Pas forcément d’homme ou d’homme unique à la maison (elle-même a évoqué la polyandrie chez les Guanches des îles Canaries [41]), pas forcément de paternité au sens où nous l’entendons ; mais par contre la nécessité d’une base légale, attestée par le groupe unissant le destin d’enfants à celui d’un petit nombre d’adultes en ayant officiellement la charge. C’est ce qui l’amènera d’ailleurs, une petite vingtaine d’années plus tard, à critiquer la révision du Code civil due au doyen Carbonnier en 1980 et qui permet, de manière extrêmement encadrée, de revenir sur une filiation lorsqu’un test biologique demandé par la justice la contredit [42].

30Les travaux anthropologiques sont en effet à cet égard tout à fait éclairants : les formes familiales peuvent prendre, à travers le monde et l’histoire, des modalités plus que diverses, jusqu’au Ni père ni mère [43] que souligne Christian Geffray à propos des Makhuwa du Mozambique. La famille est donc à la fois un objet (la présente revue, ainsi que d’autres qui comportent le terme dans leur titre, en témoigne largement) et un « non-objet », un peu à l’image des non-lieux de Marc Augé [44] : tout le monde le (re)connaît, le fréquente, l’utilise, mais personne ne peut vraiment le cerner. À ce stade, donc, on ne peut guère la définir autrement que comme un groupe d’adultes réuni.e.s et généralement cohabitant.e.s pour leur propre survie et celle des enfants qui leur naissent.

31Il semblerait alors que les points communs ne sont pas dans les formes familiales adoptées mais dans le fait qu’un imaginaire commun doive soutenir cette forme adoptée, quelle qu’elle soit. Il s’agirait alors d’étayer la lutte contre « l’angoisse du risque filicide » [45], c’est-à-dire la terreur que provoque l’extrême fragilité du nourrisson humain. Car la bipédie, si elle a des avantages, rend plus difficile le portage de l’enfant. Celui-ci naît plus tôt à l’échelle de l’évolution, et notamment sans aucune possibilité motrice propre, ce qui le rend totalement dépendant de son entourage. Gérard Mendel [46] situe là l’origine à la fois de la plasticité cérébrale et donc de la culture, mais aussi de ce qu’il appelle le « phénomène-autorité », c’est-à-dire la possibilité d’obtenir d’autrui un comportement sans usage de la force mais en usant de la peur de l’abandon. La notion de « risque filicide » propose de renverser cette angoisse en centrant la réflexion non pas sur la peur de l’enfant d’être abandonné.e mais sur celle de l’adulte de ne pas parvenir à accomplir sa tâche et sa tentation d’abandonner, réellement ou symboliquement, l’enfant.

32L’hypothèse défendue ici serait donc que la fonction [47] de la famille et des mythes qui la soutiennent est de mettre en place un milieu protecteur pour aider les adultes à faire face à cette angoisse et à mener à bien leur tâche. Car c’est le propre de l’humain que de se soutenir de l’imaginaire : là où Maurice Godelier soutient que celui-ci constitue le ciment des sociétés [48], Albert Piette considère qu’il est fondateur de notre capacité de penser [49], tandis qu’Yves Coppens date de – 100 000 ans ce qu’il appelle le « reverse point » [50], c’est-à-dire le moment où la culture va plus vite que la nature. Yuval Noah Harari développe quant à lui l’idée qu’un mythe commun est nécessaire à la cohésion de tout groupe de plus de cinquante personnes, et que c’est cette faculté qui a apporté l’avantage à Sapiens sur Néandertal [51]. Tout appel à une « famille » naturelle est donc caduc depuis un certain temps....

33À la suite de Didier Anzieu et de ses travaux sur le « pacte dénégatif fondateur », né de l’idée que « le “groupe’’ fabrique de l’illusion » [52] et se soutient ensuite de cette illusion, on peut alors penser que cet imaginaire fondateur de toute forme familiale pourrait être de deux ordres : l’un, commun à l’humanité, consiste à croire en l’illusion (malgré tout parfois atteinte...) de parvenir à faire vivre les petits, et qui a sans doute été centrale au moment où l’humanité a commencé à prendre conscience de la mort [53] ; l’autre est propre à chaque forme familiale et à chaque société et s’appuie sur des mythes spécifiques, notamment patriarcaux. Soulignons alors, pour contribuer à tenter de le dénaturaliser, que Claudine Cohen [54] considère que la grande invention de l’espèce humaine, ce sont les « grands-mères », c’est-à-dire une certaine catégorie de personnes non fertiles et susceptibles de prendre en charge les enfants du groupe. Elle fait alors l’hypothèse de « familles » primitives constituées essentiellement de femmes élevant ensemble les enfants qui naissent des plus jeunes.

34Ces modèles nous montrent la diversité des possibles au sein desquels des réinventions pourront se faire. Une certitude : quelles que soient leurs formes, celles-ci devront contribuer à assurer stabilité et continuité pour l’enfant, en dépit des vicissitudes du couple conjugal, tout en déjouant les enjeux de concurrence autour de l’enfant.