1 Sous un vocable unique, le mariage désigne à la fois une institution, un rituel et un état conjugal. Dès lors, comment dresser un portrait du mariage en France au tournant du XXIe siècle, alors que l’acte légal, les fêtes matrimoniales et le couple ont connu des évolutions contrastées depuis les années 1960 ? Comment reconstituer une histoire commune, alors que chaque dimension du mariage est abordée par des disciplines distinctes – l’institution par le droit ou la démographie, le couple par la sociologie et le rituel par l’ethnologie – dont l’analyse historique n’a pas toujours la même profondeur ? Comment établir un tableau général de l’ensemble de la population résidant en France, alors que ces différentes approches, fondées sur des matériaux variés, allant des statistiques exhaustives aux données ethnographiques plus localisées, n’offrent pas les mêmes perspectives de généralisation ?
2 L’enquête La formation des couples, réalisée par l’Ined en 1983-1984 sur un échantillon représentatif des personnes de moins de 45 ans, a fourni la première occasion de croiser les trois dimensions du mariage au niveau individuel. Michel Bozon (1992) observe alors l’érosion d’un modèle de « mariage traditionnel », quasiment général dans les années 1960, où l’union conjugale ainsi que les célébrations matrimoniales étaient encadrées par les instances familiales et religieuses. Le « mariage traditionnel » comportait une cérémonie religieuse et initiait la cohabitation conjugale. Dans les années 1980, à mesure que le mariage perd du terrain face à l’union libre, son rituel paraît se simplifier. Pourtant, quinze ans plus tard, les travaux ethnographiques de Martine Segalen (1997, 1998) semblent contredire la fin annoncée du faste matrimonial, en décrivant des fêtes dispendieuses, qui renouent avec des modèles anciens de noces étalées parfois sur deux ou trois jours. Comment interpréter cet apparat retrouvé ? S’agit-il d’un retournement de tendance durable, par ailleurs perceptible dans d’autres pays (Otnes et Pleck, 2003 ; Ingraham, 2008), ou d’un biais méthodologique, lié au caractère ethnographique des observations ? Le développement de noces fastueuses, que chaque couple composerait à sa manière, est-il la manifestation d’une individualisation de la société, au sens où « il n’existerait plus un rite, mais des rites », sans cesse réinventés, comme le suggère Martine Segalen (1997, p. 165) ? Ou représente-t-il une autre forme de normalisation des rituels matrimoniaux à travers l’injonction paradoxale à la personnalisation, comme l’avance, notamment, Jean-Hugues Déchaux (1998, 2010) à propos des rites funéraires, eux aussi de plus en plus individualisés ?
3 Une étude réalisée entre 1999 et 2014 auprès de cinquante couples d’une trentaine d’années préparant leur mariage montre l’importance accordée à la fête et aux détails de chacun de ses instants en France (Maillochon, 2016), comme dans d’autres pays occidentaux (Boden, 2003 ; Otnes et Pleck, 2003 ; Carter et Duncan, 2017). Les couples sont soumis à l’injonction de faire de leur mariage « le plus beau jour de leur vie » au sens propre, c’est-à-dire non pas le premier jour d’une longue vie conjugale placée sous le signe du bonheur, mais une fête placée sous le sceau de la perfection. Le fait que le mariage suive désormais la cohabitation au lieu de l’inaugurer a changé le sens du rituel. Les noces ne donnent plus naissance au couple mais lui servent de mode de valorisation, de « représentation » (Maillochon, 2016). L’apparat des fêtes des trentenaires décrit dans cet ouvrage concerne-t-il toutefois les mariages tardifs et les remariages, qui, comme l’avait constaté Michel Bozon (1992), étaient, dans les années 1980, plus simples et expéditifs ?
4 Le but de cet article n’est pas d’établir une socio-histoire quantitative du mariage (qui se marie, depuis quand et pourquoi ?), mais plutôt une ethno-histoire quantitative. En effet, dans la lignée des travaux d’Arnold Van Gennep (1909, 1943, 1946) étudiant la logique séquentielle des rites matrimoniaux afin d’y déceler un sens initiatique pour l’individu, cette recherche prend le parti de ne décrire que les aspects structurels du mariage qui renvoient à ses trois acceptions (institution, couple et rituel) et d’en étudier le positionnement relatif, à l’échelle biographique.
5 L’analyse se fonde sur les données de deux enquêtes, La formation des couples (FC) et l’Étude des parcours individuels et conjugaux (Épic), réalisée en 2013-2014 par l’Ined et l’Insee en France métropolitaine (document annexe A.1). Chacune repose sur un échantillon national, représentatif de la population résidant en France, n’excluant a priori aucune catégorie de personnes, contrairement aux recherches ethnologiques. Ces enquêtes peuvent, en outre, être considérées comme deux exercices d’un même dispositif d’observation, la seconde reprenant un certain nombre des questions de la première. Elles offrent donc les conditions nécessaires pour effectuer une véritable comparaison historique. Toutes deux décrivent le mariage de la personne interrogée avec son partenaire au moment de l’enquête. Elles présentent donc un biais de sélection des unions les plus durables. Celui-ci semble toutefois acceptable puisque les mariages conclus entre 1964 et 1983 enregistrés dans l’enquête Épic en 2013-2014 diffèrent peu de ceux décrits par l’enquête FC trente ans plus tôt (tableau annexe A.2). Pour reconstituer l’histoire du mariage sur un demi-siècle, cet article mobilise également des séries longues de statistiques de l’état civil ou du recensement de la population. Ces données exhaustives permettent d’évaluer la fiabilité des informations recueillies dans Épic (document annexe A.2) et d’élargir les résultats à l’ensemble de la population française quand cela est possible. Elles n’offrent cependant pas ce que seules des enquêtes ad hoc comme FC ou Épic permettent : le croisement, au niveau individuel, d’informations sur le mariage civil, religieux et festif et la biographie conjugale.
6 En combinant diverses sources quantitatives, cet article s’interroge donc sur le devenir du « mariage traditionnel », qui, dans les années 1960, se fondait à la fois sur un « couple traditionnel » (mariage sans cohabitation prénuptiale) et un « rituel traditionnel » organisé autour d’une cérémonie religieuse et d’éléments incontournables (la robe de mariée, un grand banquet). Le moindre recours à l’institution matrimoniale et le développement de la cohabitation, qui ont marginalisé le « couple traditionnel », affectent-ils également le « rituel traditionnel » ? Dans une première partie, cet article décrit le contexte conjugal du mariage contemporain et la disparition du « couple traditionnel ». Bien que le mariage religieux subisse un déclin continu (partie II), il conserve un statut spécifique, qui n’est pas sans lien avec l’esthétisation des noces. Les rituels profanes connaissent une histoire plus chahutée (partie III). Certains éléments, jugés « traditionnels » parce que tenus pour acquis à une certaine époque, sont investis de nouveaux sens (comme les fiançailles décrites par Catherine Pugeault, 2010). Dans le même temps, de nouvelles « traditions », inventées de toutes pièces (par exemple, l’enterrement de vie de jeune fille ou la cérémonie laïque), apparaissent.
I. La disparition du « couple traditionnel »
1. Le mariage n’est plus l’alpha et l’oméga du couple
7 Dans les années 1960, le mariage conditionnait l’installation conjugale (Bozon, 1991). C’est désormais la cohabitation qui permet d’instituer le couple, qu’il se maintienne en union libre ou soit officialisé. D’après les données Épic, 15 % des personnes mariées dans les années 1964-1973 avaient cohabité avant de se marier [1 ] ; elles étaient 84 % en 1994-2003 et 2004-2013 (tableau 1). Le mariage ne marque plus nécessairement le début du couple mais une de ses institutionnalisations possibles, complétées par le pacs (pacte civil de solidarité, union civile destinée aux couples homosexuels et hétérosexuels) depuis 1999 (Rault, 2009).
Tableau 1. Caractéristiques des mariages célébrés en France entre 1964 et 2013 suivant la période, la structure conjugale, familiale et institutionnelle de l’union
Tableau 1. Caractéristiques des mariages célébrés en France entre 1964 et 2013 suivant la période, la structure conjugale, familiale et institutionnelle de l’union
8 Depuis la fin des années 1960, toute évolution des formes de conjugalité est rapportée au modèle du mariage et interprétée comme une de ses transformations plus qu’une remise en cause. Dans les années 1970, la cohabitation était flanquée de l’épithète « juvénile », parce qu’elle était censée passer avec l’âge (Roussel, 1975 ; 1978). L’ « union libre » apparaissait davantage comme un « mariage à l’essai » que comme un nouveau mode de vie conjugale durable. Dès le milieu des années 1980, il est apparu clair cependant que la cohabitation constituait un mode de conjugalité alternatif au mariage (Leridon et Villeneuve-Gokalp, 1988 ; Roussel, 1989 ; Villeneuve-Gokalp, 1990 ; Toulemon, 1996). Le pacs a ensuite été présenté comme une nouvelle forme de « fiançailles » pour les couples hétérosexuels, une étape transitoire avant la véritable officialisation que seul le mariage consacrait. Mais, pas plus que la cohabitation n’est devenue un « mariage à l’essai », le pacs ne semble devenir une « officialisation à l’essai ». Il est, pour la majorité des couples, une officialisation durable, qui se suffit à elle-même sans nécessaire projection matrimoniale. D’après l’enquête Épic, seuls 3 % des couples mariés depuis 1999 s’étaient pacsés auparavant avec la même personne et 15 % d’entre eux seulement considèrent qu’ils se seraient mariés plus tôt si le pacs n’avait pas existé. Les professions des mariés et des pacsés (Costemalle, 2017) ainsi que leurs valeurs culturelles (Rault et Letrait, 2010 ; Bailly et Rault, 2013) sont suffisamment différentes pour qu’on suppose que le pacs constitue bien un mode alternatif d’institutionnalisation du couple plutôt qu’une séquence d’un parcours matrimonial. Encore confidentiel à ses débuts (22 000 pacs en 2000, dont un quart de couples de même sexe), il ne cesse de se développer, unissant plus de 100 000 couples en 2007 et 194 000 en 2017 (Papon et Beaumel, 2019), principalement de sexe opposé (95 % des pacs depuis 2008). Le nombre de pacs de couples hétérosexuels contractés en 2017 se rapproche du nombre de mariages enregistrés la même année à l’état civil (quatre pacs pour cinq mariages). En 18 ans, le pacs s’est imposé comme une forme courante de conjugalité hétérosexuelle qui concurrence fortement le mariage, même si cette transformation majeure des unions se voit encore mal au niveau des stocks, c’est-à-dire de l’ensemble des couples (Buisson, 2017).
9 En cinquante ans, le mariage a été remplacé par la cohabitation comme mode d’entrée dans la conjugalité. Le pacs rivalise désormais avec lui sur le terrain même de l’officialisation de l’union. Ayant perdu son rôle d’initiation, puis d’officialisation conjugale, le mariage a aussi progressivement perdu son statut de singularité conjugale : lorsqu’il a lieu, il n’est plus nécessairement unique et « pour la vie ». D’après les données de l’état civil [2], le nombre de remariages de personnes divorcées a augmenté à partir du milieu des années 1970 pour atteindre un maximum au milieu des années 2000 (près de 20 % des mariages en 2005), en lien avec la hausse de la divortialité sur cette période. Les données d’Épic s’inscrivent dans cette tendance : 3 % des personnes mariées entre 1974 et 1983 passaient pour la seconde fois devant le maire, 17 % entre les années 2004 et 2013 (tableau 1).
2. La nouvelle place du mariage dans les biographies individuelles et familiales
10 Dans les années 1964-1973, les personnes qui avaient cohabité avant de se marier étaient à peine plus âgées que celles qui se mariaient directement (cinq mois de plus en moyenne). La différence atteint trois ans et cinq mois dans les années 2004-2013. Cette transformation de l’entrée dans la conjugalité a vraisemblablement contribué à retarder l’âge au mariage (Prioux, 2003), de même que d’autres mécanismes classiquement évoqués : allongement des études, retard de l’entrée dans la vie active, qui repoussent eux aussi l’âge au début de la première vie en couple (Rault et Régnier-Loilier, 2015).
11 De fait, les données de l’état civil [3 ] indiquent qu’en 1970, les hommes se sont mariés en moyenne à 26,0 ans et les femmes à 23,8 ans et respectivement à 38,4 ans et 36,0 ans en 2018. L’âge moyen au mariage a augmenté de douze ans en cinquante ans environ et celui au premier mariage de huit ans [4 ]. Même si, au cours de cette période, tous les seuils dits « d’entrée dans la vie adulte » ont été considérablement retardés dans les biographies, aucun n’a connu une évolution aussi importante que le mariage : la fin des études s’est décalée de trois ans environ, le premier emploi également [5]. La première cohabitation conjugale n’a connu qu’un an de retard en moyenne sur la même période (Rault et Régnier-Loilier, 2015).
12 Les couples se marient donc actuellement à un âge et à un moment de leur cycle de vie radicalement différents de ceux de la génération de leurs parents. Dans ce contexte, la place de la famille dans les motivations du mariage a également évolué. D’après les données Épic, la volonté de « faire plaisir aux parents », peu dicible aujourd’hui comme hier, est évoquée dans moins de 5 % des cas. Le souhait explicite de s’émanciper de ses parents pour vivre en couple concernait 35 % des mariés entre 1964 et 1973 ; il n’en concerne plus que 6 % entre 2004 et 2013. En revanche, l’envie de fonder sa propre famille constitue toujours le principal argument avancé pour justifier son choix matrimonial : les deux tiers des mariés en font part à chacune de ces périodes. Dans les années les plus récentes, la volonté de prouver son engagement est aussi l’un des principaux motifs invoqués (40 % des cas en 2004-2013) [6].
13 Le déclin de l’institution matrimoniale et le retard des noces dans les biographies individuelles entraînent une recomposition du lien entre mariage et famille. Depuis 2006, plus de la moitié des enfants naissent hors mariage (plus de 60 % en 2018) [7]. Les données d’Épic montrent que l’inversion de la séquence canonique « mariage puis naissance » est de plus en plus commune. Le nombre de couples se mariant avec des enfants de l’un ou l’autre des conjoints ne cesse d’augmenter depuis 50 ans : de 1 % de l’ensemble des mariages conclus dans les années 1964-1973 à 28 % des mariages conclus dans les années 2004-2013 (tableau 1). Les remariages associent plus souvent des enfants que les premiers mariages, qu’ils soient issus de l’actuel couple ou de précédentes unions.
II. La double racine cultuelle et culturelle du mariage religieux
14 Le moindre recours au mariage catholique – le catholicisme étant la religion majoritaire en France [8 ] – est perceptible depuis 1960 (Dittgen, 1994) et se confirme depuis 30 ans. La Conférence des évêques de France [9] recensait 147 146 mariages à l’église en 1990 et la moitié (70 369) en 2012. Le déclin du mariage catholique est plus fort que celui des unions déclarées à l’état civil : 60 % des premiers mariages enregistrés à la mairie [10] (et 51 % de l’ensemble des mariages) ont été célébrés à l’église en 1990, ils ne sont plus que 36 % (29 %) en 2012. La diminution du nombre de mariages et l’augmentation relative de la part de seconds mariages (l’Église catholique ne peut consacrer un second mariage si le précédent a été célébré religieusement) n’expliquent donc pas, à eux seuls, le moindre recours au sacrement catholique, qui prend aussi ses origines dans le déclin de la pratique religieuse, la transformation du rapport à la foi et la concurrence des religions (Dittgen, 2003).
Une baisse contrastée suivant les confessions
15 Les données d’Épic permettent d’envisager l’ensemble des confessions majoritairement représentées en France et de connaître l’attachement des époux [11] à la religion. Elles montrent un affaiblissement évident du mariage religieux au cours des cinquante dernières années : 91 % de l’ensemble des mariages célébrés entre 1964 et 1973 étaient accompagnés d’une cérémonie religieuse et 51 % des mariages entre 2004 et 2013 (tableau 1). La religion, omniprésente dans l’encadrement des unions matrimoniales, il y a un demi-siècle, ne concerne plus que la moitié des unions matrimoniales contemporaines.
16 Paradoxalement, la proportion de mariage religieux (toutes religions confondues) a augmenté pour les deuxièmes noces : de 8 % d’entre elles dans les années 1964-1973 à 23 % dans les années 2004-2013 (alors qu’elle a baissé pour les premières noces, de 87 % à 57 % sur la même période) [12]. Cet accroissement provient de l’augmentation du nombre de couples de religions mixtes, mais aussi de l’imprécision du terme qui, dans le cas catholique, peut confondre le « sacrement » (par définition unique) et une « bénédiction » ou un « temps de prière » que les prêtres peuvent célébrer dans ce type de situations. Le recours au religieux pour les secondes noces ne parvient pas à endiguer le déclin du mariage religieux, mais il indique une transformation de la place de la croyance dans la conjugalité, dans son officialisation et dans sa ritualisation. Le mariage religieux est fortement investi par une minorité croyante, mais aussi parfois instrumentalisé dans une perspective cérémonielle.
2. Le maintien d’un mariage religieux par conviction
17 Les justifications du mariage religieux sont contrastées. Elles relèvent de la foi (une valeur cultuelle) et de la tradition (un héritage culturel, social ou familial), deux dimensions qui ne sont pas nécessairement incompatibles. Interrogées sur la motivation principale de ce choix (figure 1), les personnes qui se marient pour la première fois dans les années 2004-2013 évoquent en premier lieu leurs « convictions religieuses » (44 %) et le « respect de la tradition » (33 %), loin devant le souhait de faire une belle cérémonie (10 %) ou de faire plaisir à la famille (6 %). L’importance de la tradition et de la famille s’efface lorsqu’il s’agit du deuxième mariage, au profit des convictions religieuses et du souhait d’une belle cérémonie.
Figure 1. Évolution des motifs de la cérémonie religieuse, selon la date du mariage
Figure 1. Évolution des motifs de la cérémonie religieuse, selon la date du mariage
18 Alors que la proportion de mariages religieux a décru au cours des cinquante dernières années, la part des couples mariés religieusement qui expliquent ce choix par la foi s’est maintenue : 41 % dans les années 1964-1973 et 43 % dans les années 2004-2013. Ces motivations sont conditionnées par la religion des époux [13] (figure 2). Les couples de même confession se marient plus souvent par conviction (en particulier les couples musulmans) que les couples mixtes et surtout athées [14] qui le font par tradition (39 %) et pour faire plaisir à leur famille (36 %).
Figure 2. Motifs de la cérémonie religieuse, selon la confession des deux conjoints
Figure 2. Motifs de la cérémonie religieuse, selon la confession des deux conjoints
3. Une esthétisation croissante
19 Le mariage religieux est aussi recherché dans une perspective plus pragmatique : pour organiser une belle fête. Les mariés qui justifient la célébration religieuse par l’attrait de la cérémonie sont encore une minorité (11 % dans les années 2004-2013). Toutefois, cette proportion, exceptionnelle dans les années 1964-1973 (1 % des mariages), a fortement crû au cours des cinquante dernières années (figure 1). Le choix d’un mariage religieux pour des raisons esthétiques est plus souvent évoqué chez les couples athées (13 %), dont le nombre a beaucoup augmenté au cours des cinquante dernières années, que chez les couples ayant une religion (figure 2). Il varie également en fonction de l’importance accordée à la religion. Dans les années 2004-2013, 11 % des couples sans religion et 18 % des couples déclarant ne pas accorder d’importance à la leur se sont pourtant mariés religieusement « pour la cérémonie ». Décider de se marier religieusement pour le rituel s’assume de plus en plus clairement parmi les personnes athées ou peu pratiquantes, mais aussi chez les couples catholiques (de 1 % à 11 % entre les années 1964-1973 et les années 2004-2013), chez les couples de confessions juive, bouddhiste ou mixte (de 3 % à 12 %), mais pas du tout chez les couples musulmans (1 % aux deux périodes).
20 Le recours au mariage religieux pour sa belle cérémonie s’inscrit dans l’évolution du rapport individuel à la religion et, notamment, d’une subjectivation du religieux (Hervieu-Léger, 1999, 2003 ; Raison du Cleuziou, 2014) mais aussi, plus généralement, dans le développement d’une esthétisation des fêtes nuptiales. Le mariage célèbre désormais l’amour (Daumas, 2004) et consacre la vie de couple. Dans ce contexte, de nombreux époux déplorent la brièveté de la cérémonie civile pour symboliser leur engagement amoureux. Le mariage civil est jugé trop administratif (ce qu’il est en effet par nature) pour exprimer un sentiment, et trop expéditif pour marquer durablement un tel événement. Même s’ils ne sont ni croyants ni pratiquants, certains couples se tournent donc vers la religion, notamment vers l’Église catholique, pour recevoir un sacrement ou une simple bénédiction qui donne du sens, et surtout un cadre solennel, à leur engagement. À cet égard, la dimension spectaculaire d’un mariage catholique, consacré dans une église ou une cathédrale, est, certes, plus évidente que celle d’un mariage musulman, réalisé dans un cadre familial (Collet et Santelli, 2012).
4. La « cérémonie laïque », une nouvelle étape du rituel matrimonial ?
21 Dans un contexte général de laïcisation de la société, de subjectivation du religieux et d’esthétisation des noces, la proportion de couples se mariant religieusement alors qu’ils déclarent n’accorder aucune importance à leur religion a atteint son maximum dans les années 1994-2003, d’après les données d’Épic. L’attrait esthétique du religieux n’a sans doute pas fléchi depuis, mais un rituel concurrent est apparu : la « cérémonie laïque », qui, après la cérémonie civile, offre un temps de recueillement autour de l’engagement matrimonial et réinstaure une forme de spiritualité dans les festivités du mariage, dans un décor extrêmement soigné. Elle permet ainsi de combler les lacunes de la cérémonie civile en matière de symboles et d’apparat, sans avoir recours aux rites religieux, dans lesquels les couples ne se reconnaissent pas nécessairement. Élaborée par les époux en fonction de leurs goûts et de leur histoire personnelle et conjugale, la « cérémonie laïque » célèbre l’amour et l’engagement en combinant paroles (lectures, échanges de promesses, etc.) et scénographies rituelles (échange de bagues ou bijoux, allumage de bougies, tissage de liens, de tissus, etc.). Aux yeux des mariés, elle apparaît comme une invention conjugale plutôt qu’une tradition, puisqu’elle ne s’inscrit ni dans la répétition d’un modèle religieux ni dans la reproduction familiale (Maillochon, 2016). Pourtant, loin d’échapper à toute norme sociale, elle s’institutionnalise progressivement autour de scénarios types, proposés par les réseaux sociaux et orchestrés par des célébrant·e·s professionnel·le·s. Au conformisme religieux autrefois exigé par la tradition (il fallait se marier religieusement, quelle que soit sa conviction), se substitue désormais un conformisme social et commercial, qui impose d’organiser la cérémonie la plus belle.
5. La fin du « mariage traditionnel »
22 Au début des années 1980, le « mariage traditionnel » alliant « couple traditionnel » (sans cohabitation) et « rituel traditionnel », notamment religieux, était encore une réalité sociale importante. D’après l’enquête La formation des couples, il représentait 59 % des premiers mariages célébrés entre 1973 et 1983 [15] (tableau 2). Ce schéma conjugal n’existe quasiment plus : d’après l’enquête Épic, il ne représente que 13 % des premiers mariages célébrés entre 2004 et 2013 (et à peine plus pour les seconds mariages) La normalisation de la cohabitation prénuptiale et la sécularisation de la société ont progressivement eu raison du « mariage traditionnel ». L’évolution s’est faite en plusieurs étapes. C’est d’abord le « couple traditionnel », instauré directement par le mariage, qui s’est effondré, à partir des années 1984-1993 (il ne représente alors plus que 34 % des premiers mariages). À cette époque, les couples mariés religieusement, mais après cohabitation, étaient majoritaires (48 % des premiers mariages). Ce modèle a ensuite perdu du terrain dans les années 2004-2013, devenant à peine plus fréquent que le mariage uniquement civil (44 % contre 39 %). Le mariage civil après cohabitation, en passe de s’imposer comme la forme matrimoniale majoritaire, est donc le strict opposé du « mariage traditionnel » des années 1970, dans lequel le rituel religieux conditionnait l’installation du couple.
Tableau 2. Distribution (en %) des types de mariages depuis 1973 : comparaison entre les enquêtes La formation des couples et Épic
Tableau 2. Distribution (en %) des types de mariages depuis 1973 : comparaison entre les enquêtes La formation des couples et Épic
23 La proportion de couples qui ne cohabitent pas avant le mariage et se marient uniquement à la mairie a peu évolué depuis cinquante ans. Cependant, ils désignent moins des « mariages traditionnels déviants », selon la catégorisation de Michel Bozon (tableau 2), que des couples éloignés pour diverses raisons : « célibat géographique » imposé par les activités professionnelles ou living apart together (choix de vivre en couple sans habiter ensemble). Ce cas de figure, paradoxalement plus fréquent parmi les personnes attachées à la religion, rassemble aussi des cas d’unions mixtes qui peuvent rendre la célébration religieuse difficile.
24 La généralisation de la cohabitation prémaritale a signé la fin de ce que l’on peut appeler le « couple traditionnel », mais elle n’a eu qu’un effet limité sur la cérémonie religieuse. Il importe maintenant de décrire les transformations du répertoire de rituels traditionnels (grandes festivités, fiançailles, robe blanche, etc.), suscitées par le déclin absolu du « couple traditionnel » et le déclin relatif du mariage religieux.
III. Les nouveaux rituels de la tradition
25 Les données de La formation des couples ont permis de montrer qu’à la fin des années 1970, les mariages traditionnels (sans cohabitation prénuptiale et avec cérémonie religieuse) étaient les plus ritualisés, avec des fiançailles, par exemple, et des festivités plus somptueuses (bon repas, plus de 50 convives…). Les autres couples élaboraient des fêtes de moindre ampleur. Les noces se sont donc épurées entre 1960 et 1984, en écho au moindre respect des normes religieuses et familiales dans l’installation conjugale (Bozon, 1992). Plus de trente ans après, l’enquête Épic montre combien cette simplification du rituel traditionnel était historiquement singulière et, surtout, combien l’individualisation des pratiques actuelles est relative. Malgré la disparition du « couple traditionnel » au cours des cinquante dernières années, les traditions festives associées au mariage ne se sont pas effondrées (tableau 1), même si elles connaissent parfois des histoires chahutées. Certains éléments du rituel traditionnel du mariage (les habits d’apparat et, en particulier, la robe de mariée, de même que les grandes assemblées de convives réunis pour la fête) se maintiennent à un niveau élevé, voire progressent (tableau 1). D’autres éléments du rituel, comme les fiançailles, se reconfigurent sous de nouvelles formes. Enfin, de « nouvelles traditions », composées de toutes pièces, apparaissent (les enterrements de vie de jeune fille et la demande en mariage, notamment).
1. L’expansion de l’apparat
26 Il est rare de faire un « petit mariage ». En 1970 comme en 2010, 5 % des mariés rassemblent moins de dix personnes autour d’eux à cette occasion. La coutume est d’être bien et largement accompagné le jour de ses noces, une norme qui s’est renforcée depuis une cinquantaine d’années. Le nombre moyen d’invités [16] a crû de façon vertigineuse au cours des dernières décennies : de 77 convives, en moyenne, dans les années 1964-1973 à 108 dans les années 2004-2013. Si la proportion de personnes déclarant avoir réalisé un « grand mariage » semble en légère baisse depuis les années 1984-1993 (tableau 1), c’est en raison de l’augmentation des exigences que les époux placent sous cette étiquette. Ceux qui déclaraient avoir fait un « grand mariage » dans les années 1964-1973 avaient convié 92 personnes ; ils en invitent 128 dans les années 2004-2013. Et le quart des fêtes les plus grandes sont passées de 100 à 130 convives (de 200 à 350 pour les 5 % les plus importantes).
27 L’essor du nombre d’invités traduit une modification de la définition des « proches » conviés au mariage, reflet de l’évolution des rapports sociaux entre les générations depuis les années 1970. Les futurs mariés, en moyenne plus âgés et plus autonomes financièrement que ne l’étaient leurs aînés au moment de se marier, sont également plus actifs dans l’élaboration des festivités nuptiales. La liste d’invités constitue un enjeu important de la préparation des noces. La plupart des époux insistent beaucoup pour ne pas subir les pressions familiales et risquer un mariage traditionnel qui ne leur ressemblerait pas. Pour autant, les mariages demeurent une fête familiale (Maillochon, 2002, 2009). D’après les données d’Épic, dans 90,3 % des mariages célébrés entre 2004 et 2013, la famille était largement présente : dans 27 % des cas de façon exclusive, et dans 63,3 % en association avec les amis du couple. La proportion de noces fêtées uniquement entre amis a fortement progressé au cours des cinquante dernières années, mais reste modeste. Elle est passée d’une infime proportion, 2,4 % des mariages célébrés entre 1964 et 1973, à 9,6 % de ceux célébrés entre 2004 et 2013. Si les époux « choisissent » davantage leurs invités, y compris au sein même de leurs familles respectives (notamment parce que beaucoup d’entre elles sont recomposées), ils ne dérogent pas aux nombreuses contraintes sociales (Maillochon, 2011). Les règles de politesse et de réciprocité sont intégrées de façon consciente, celles d’homogamie sociale nettement moins, bien que présentes dans la sélection définitive des convives : les amis invités font souvent largement partie du même milieu que les membres du couple ou appartiennent à l’espace social dans lequel ils se projettent (Maillochon, 2009).
28 Les fêtes de mariage avec une cérémonie religieuse rassemblent le plus grand nombre d’invités (112, en moyenne, contre 58 pour les mariages uniquement civils). Les noces de personnes ayant déjà des enfants s’effectuent en comité relativement plus restreint (62 invités contre 102 pour les couples sans enfant), de même que les secondes noces (54 invités contre 99 pour les premières). Depuis la fin des années 1970, tous les types de mariages sont concernés par un net accroissement du nombre d’invités. La probabilité de réaliser un mariage de plus de 50 convives a été multipliée par 5 dans les années 2004-2013 par rapport aux années 1974-1983, toutes choses égales par ailleurs (tableau 3). Ce sont toutefois les secondes noces et celles avec des enfants qui se sont développées le plus à cet égard au cours de la période étudiée (figure 3). Bien que transgressant les codes canoniques du mariage « pour fonder une famille » et « pour la vie », ces noces suivent un modèle classique d’apparat (notamment religieux) et rassemblent un vaste groupe.
Tableau 3. Facteurs associés aux différents rituels nuptiaux et prénuptiaux (régressions logistiques)
Tableau 3. Facteurs associés aux différents rituels nuptiaux et prénuptiaux (régressions logistiques)
29 En lien avec l’augmentation du nombre d’invités, l’extrême importance accordée au cadre de la fête (quête d’un lieu idéal, choix d’un thème, coordination de la décoration des différents lieux, imposition d’un « code couleur » ou d’un dress code pour les tenues des invités, etc.) fait partie des noces contemporaines et a contribué à l’allongement de leurs préparatifs (Maillochon, 2016). L’enquête Épic ne permet pas d’apprécier l’évolution des mises en scène de mariage, mais s’intéresse néanmoins à l’un des aspects clés du décorum : la robe de mariée.
30 Au XXIe siècle, 81 % des femmes se marient encore en robe blanche. Loin de s’être délité, ce rituel traditionnel s’est renforcé depuis les années 1990, alors même que le couple traditionnel, dont le blanc était le symbole, s’est effondré. Le port de la « robe de mariée » s’est étendu à l’ensemble des cérémonies. Élément quasiment incontournable du mariage à l’église (dans 95 % des unions célébrées entre 2003 et 2014), elle est aussi revêtue dans les deux tiers des mariages uniquement civils. Elle est commune dans les mariages précédés de naissances (67 %) comme dans les remariages (59 %), alors qu’elle était plus rare dans ces deux situations (respectivement 21 % et 34 %) dans les années 1964-1973. La robe de mariée s’impose toujours davantage dans les mariages religieux que dans les mariages civils (tableau 3), mais c’est dans les célébrations dont elle était auparavant bannie, parce que la virginité qu’elle était censée symboliser n’était ouvertement pas respectée, que sa progression a été la plus forte : les unions avec enfants et les secondes noces (figure 3).
31 À mariage de type équivalent, la probabilité de porter une robe de mariée plutôt qu’une autre tenue est quatre fois plus importante dans les années 2004-2013 que dans les années 1974-1983 (tableau 3). Le blanc n’est plus symbole de virginité (Currie, 1993 ; Bouchet, 1999) mais de préciosité pour les mariées, qui ne veulent pas renoncer à l’apparat et au caractère solennel du moment au prétexte qu’elles ont déjà connu un mariage précédent ou vécu un (autre) heureux événement (la maternité). Pour le reste, le marché des tenues de mariage et les discours des mariées permettent des arrangements avec le prétendu symbole de pureté en remplaçant le blanc « vraiment blanc » par des robes ivoire, blanc cassé, blanc perle, blanc nacre, etc. Les jeunes femmes (moins de 25 ans) qui, dans les années 1970, pouvaient faire souffler un vent de contestation et dépoussiérer l’image de la mariée en robe blanche, sont devenues, au contraire, les artisanes de son retour en force [17 ].
Figure 3. Évolution de la fréquence de différents rituels en fonction de l’âge, du parcours conjugal et nuptial des répondant·e·s
Figure 3. Évolution de la fréquence de différents rituels en fonction de l’âge, du parcours conjugal et nuptial des répondant·e·s
2. Le renouveau des fiançailles
32 Au milieu des années 1980, Michel Bozon (1992) constate le déclin manifeste des fiançailles, qui concernent alors moins de la moitié des premiers mariages (tableau annexe A.2). Leur version purement rituelle, un repas unissant les cercles restreints des deux familles, semble céder du terrain avec l’élévation de l’âge au mariage et l’intervention de plus en plus discrète des familles dans les choix conjugaux et les décisions matrimoniales. Plus rares dans les cas de cohabitation prénuptiale et de mariage civil uniquement, leur avenir semble largement compromis. Les données d’Épic confirment le recul de la pratique dans les années 1974-1983, mais sa stabilisation à partir de 1984-1993 (à un tiers environ des mariages, tableau 1) malgré la hausse concomitante des mariages civils, des remariages et des mariages avec enfants. Finalement, les fiançailles sont relativement plus nombreuses dans les années 2004-2013 que dans les années 1974-1983, à structure de mariage constante (tableau 3). C’est dans les mariages uniquement civils, et surtout les remariages, que la part des fiançailles a le plus progressé (respectivement + 35 % et + 200 % entre 1974 et 2013), alors qu’elle a décliné pour les mariages religieux (– 16 %), suggérant une évolution des pratiques sous une appellation inchangée (figure 3).
33 L’acception du terme de fiançailles est, en effet, très hétérogène et ses contours mal définis depuis les années 1990. Catherine Pugeault (2010) montre qu’à partir de cette époque, ce terme pose question aux couples, qui ne savent pas toujours à quoi le relier (engagement moral ou religieux, préparatifs du mariage ou festivités ad hoc). Au cours de cette période, les fiançailles évoluent et sortent du carcan uniquement familial (encore prépondérant toutefois) pour se faire conjugales, ou amicales (Pugeault, 2010). Ce mouvement se renforce avec l’importance croissante que les futurs époux accordent à « l’annonce » de leur mariage, qui se présente sous de multiples formes. De fait, à partir des années 2000, les jeunes couples d’une trentaine d’années effectuent non pas une mais toute une série d’annonces de l’événement : une cérémonie conjugale (la « demande en mariage »), une fête amicale, une déclaration à chacune des familles ou une fête familiale commune, qui est souvent simplifiée et organisée de plus en plus au domicile des époux (Maillochon, 2016). Le terme de « fiançailles », en pleine reconstruction, désigne l’une ou l’autre de ces festivités, et parfois même la totalité d’entre elles.
34 L’économie du questionnaire d’Épic ne permet pas d’entrer dans le détail de ces nouveaux rituels prénuptiaux et de leur démultiplication. Les données montrent cependant l’évolution de la structure relationnelle des fiançailles [18]. Dans son exploitation de l’enquête Épic, Wilfried Rault (2018) distingue trois types de cérémonies qui se retrouvent à parts égales dans les mariages célébrés depuis 1996 : les fiançailles « privatisées » réalisées dans le cadre conjugal ou sans grande célébration, les fiançailles uniquement « familiales » et les fiançailles « élargies » intégrant une partie du cercle amical. Décrire l’évolution de ces formes permet de comprendre les difficultés sémantiques que pose encore le terme. Même si la fête uniquement familiale apparaît en perte de vitesse (68 % des fiançailles dans les années 1964-1973 et seulement 27 % dans les années 2004-2013), la famille demeure un pilier fondamental des fiançailles, puisqu’elle est encore présente dans les fêtes « élargies » (figure 4). Ces fêtes, associant famille et amis, constituent la situation modale de la période 2004-2013 (35 % des cas). Elles ne doivent pas cependant masquer l’existence possible de fêtes uniquement familiales (ou d’une autre nature, au demeurant), qui, en situation de concurrence lorsque plusieurs fêtes ont eu lieu, n’auraient pas été mises en avant prioritairement dans les réponses au questionnaire Épic.
Figure 4. Évolution des fiançailles en fonction de la date du mariage
Figure 4. Évolution des fiançailles en fonction de la date du mariage
35 La part des fiançailles privatisées – célébrées « uniquement à deux », comme le précise le questionnaire – a quasiment quadruplé en quarante ans : de 6 % dans les années 1964-1973 et les années 1974-1983 à 22 % dans les années 2004-2013. Elles se sont largement diffusées chez les plus jeunes. Les moins de 30 ans sont deux fois plus nombreux que les plus âgés à déclarer cette pratique qui obéit vraisemblablement aux nouveaux canons de « la demande en mariage ». Celle-ci ne correspond plus à celle qui était effectuée auprès de la famille de l’épouse, obligatoire jusqu’en 1933 en France (Hongre de Verdilhac, 2007), mais plutôt à un modèle états-unien (Schweingruber et al. , 2004) qui s’est diffusé sous l’influence des réseaux sociaux. Elle constitue un événement conjugal, au cours duquel, dans un cadre généralement romantique, l’homme demande officiellement à sa compagne de l’épouser. Cette nouvelle version de la « demande en mariage » affranchit l’épouse du joug masculin de son père pour la soumettre, au moins symboliquement, à celle de son futur époux. Les femmes qui demandent la main de leur compagnon apparaissent toujours comme des contre-exemples, révélant en creux les normes de genre qui pèsent largement sur cette nouvelle pratique. Celle-ci conforte donc une division sexuée des rôles conjugaux, qui contraste avec les idéaux égalitaires que la plupart des époux défendent dans leur discours. Bien que les fiançailles soient devenues un rituel d’engagement vers la fête du mariage, et non pas vers le couple, elles conservent la hiérarchie des rapports sociaux de classe (Rault, 2018), mais aussi de genre, présente dans les fiançailles traditionnelles.
3. L’invention de nouvelles traditions : l’enterrement de vie de célibataires
36 L’enterrement de vie de célibataire est une pratique récente en France. Les études de Martine Segalen (2005), d’Anne Monjaret et Catherine Pugeault (2012) sont les premières à décrire ces festivités au tournant du siècle. L’enquête Épic, qui fournit des statistiques inédites sur la question (tableau 1), montre que ces fêtes se sont progressivement développées au cours des cinquante dernières années. La pratique, rare dans les années 1970 (8 % des mariages conclus entre 1964 et 1973) et essentiellement masculine, s’est d’abord diffusée chez les hommes, puis étendue aux femmes jusqu’à atteindre un niveau identique (43 % des mariages conclus entre 2004 et 2013). Les fêtes d’enterrement de vie de célibataire se manifestent par une importante variété d’activités, allant de la simple pyjama party à l’atelier découverte (kitesurf, ikebana, confection de cupcakes, etc.), de la tournée des bars de sa commune au week-end dans une capitale européenne. Contrairement aux fiançailles, il n’y a pas de flou sémantique autour du terme, malgré l’évolution et la diversité des pratiques qu’il recèle. Les enterrements de vie de célibataire sont désignés par des acronymes, EVG (pour les garçons) et EVJF (pour les jeunes filles), qui se sont largement diffusés par l’intermédiaire des réseaux sociaux et des sites commerciaux qui facilitent la réalisation de ces fêtes, et contribuent ainsi à leur normalisation.
37 Les enterrements de vie de célibataire sont surtout prisés des plus jeunes, en particulier ceux qui se marient entre 25 et 30 ans (tableau 1 et figure 3). C’est aussi dans cette classe d’âges que la diffusion de ce rituel a été le plus importante : 261 % d’augmentation entre 1984 et 2013 (figure 3), au point que les EVG et EVJF apparaissent désormais comme une « tradition » aux yeux des jeunes générations, c’est-à-dire un moment incontournable avant le mariage.
38 Les EVG et EVJF se sont développés en France en même temps que la cohabitation prénuptiale. Dans ces conditions, les enterrements de vie de célibataire ne marquent plus le passage de l’individu au couple (la « fin de la liberté » comme ironisent certains), mais le passage du couple informel au couple institutionnalisé. De fait, les époux qui ont cohabité le pratiquent bien plus fréquemment que ceux qui se marient pour pouvoir vivre ensemble (55 % des cohabitants contre 24 % des non-cohabitants parmi les premiers mariages en 2004-2013). Il s’agit donc bien d’enterrer le statut de « célibat » au sens de l’état civil, et non pas de la vie en solo. L’enterrement de vie de célibataire n’est pas un rituel préconjugal (un engagement à la vie de couple), mais un rituel prénuptial (une annonce de la future fête de mariage). Il se développe avec autant d’emphase que les autres dimensions somptuaires des noces contemporaines, dont il constitue en quelque sorte un rituel propitiatoire. En effet, les EVG et EVJF rassemblent des amis appartenant parfois à des cercles différents qui, grâce à cette occasion, peuvent faire connaissance, échanger et même collaborer dans la perspective du jour J.
39 L’étude d’Anne Monjaret et Catherine Pugeault (2012) montre le triple ordre familial, générationnel et genré sur lequel reposent ces fêtes. Si les femmes peuvent désormais enterrer leur vie de célibataire aussi fréquemment que les hommes, cette pratique festive n’en demeure pas moins sexuellement très différenciée, voire sexiste, comme le confirme l’observation d’enterrements de vie de célibataire de 1995 à 2014 (Maillochon, 2016). Les EVG et EVJF se déroulent le plus souvent de manière indépendante et dans des groupes non mixtes. Les activités s’organisent autour de stéréotypes sexués, célébrant les supposés caractères féminins et masculins ainsi que les rôles sociaux attendus : spa, séances d’esthétique, cours de cuisine, dégustation sucrée, pour exalter la douceur, la beauté et la gourmandise des femmes ; saut à l’élastique, karting, dégustation de vins, pour mettre à l’épreuve le courage, la force ou l’expertise des hommes. Les excès de substances psychoactives et les activités à connotation sexuelle (drague dans la rue, spectacle de strip-tease, etc.), communs aux deux sexes, sont plus fréquents et plus extrêmes dans les groupes de garçons que dans ceux de filles. Sous tous ces points de vue, les EVJF et EVG, popularisés par les jeunes générations, prennent la forme d’un rite d’entrée dans le rang, non pas seulement conjugal – déjà acquis la plupart du temps – mais aussi matrimonial, fondé sur la division sexuelle du travail domestique.
Conclusion
40 Le mariage ne marque plus la naissance du couple, mais une forme possible de son accomplissement. Pour autant, le rituel qui l’accompagne, vidé de son sens, ne s’est pas délité mais, au contraire, développé et renforcé depuis une trentaine d’années. Les données d’Épic montrent à quel point tous les éléments apportant grandeur et splendeur à la fête du mariage (nombre important d’invités, port d’une robe de mariée…) demeurent vivaces ou se sont recomposés après avoir connu une baisse dans les années 1970 et 1980. Les couples cohabitants ont fait éclater le cadre du « couple traditionnel » dans les années 1980, mais ils n’ont brisé que partiellement, et temporairement, le modèle du « rituel traditionnel » (fiançailles familiales et sacrement religieux), le réaménageant sous des figures tout aussi somptuaires (fiançailles élargies aux amis, demande en mariage, cérémonie laïque…). En entrant dans la norme, ces couples cohabitants ont contribué à renouveler, plus qu’à abolir, les rituels du mariage que leurs aînés avaient, en leur temps, contestés. Les couples avec enfants ou divorcés, qui se mariaient de manière plus expéditive et intime, conservent des noces plus modestes que les autres. Mais c’est aussi parmi eux que l’évolution des pratiques nuptiales a été la plus spectaculaire. Loin de remettre en cause des rituels qui leur étaient interdits auparavant, les couples les moins traditionnels sont devenus les artisans de la revivification des noces emphatiques, de façon d’autant plus certaine que leur poids relatif dans la structure des mariages augmente.
41 Les données d’Épic permettent donc de revenir sur l’hypothèse d’une fin du « mariage traditionnel » (cérémonie religieuse comme préalable au couple) au cours des cinquante dernières années. Si une révolution du « couple traditionnel » (qui se mariait directement sans cohabiter) s’est imposée dès le début de la période, les changements dans le rituel nuptial qui s’affirment depuis une trentaine d’années relèvent plutôt de la contre-révolution. La libération du couple d’un certain carcan familial et religieux n’a pas aboli les autres contraintes sociales, notamment économiques, mais aussi de genre, qui pèsent encore sur les rituels actuels. Le développement de grandes fêtes qui doivent être parfaites, la revitalisation ou l’apparition de certaines coutumes fondées sur la division sexuée des rôles dans le couple (demande en mariage faite à la future mariée, dimorphisme sexuel des costumes de mariés, sexisme des EVG/EVJF) confirment que le rituel est bien, pour ceux qui l’effectuent, un puissant rappel à l’ordre économique et genré.
Annexes
Document A.1. Les données sur le mariage dans l’enquête Épic
42 L’Étude des parcours individuels et conjugaux (Épic) a été réalisée en 2013-2014 par l’Institut national d’études démographiques (Ined) et l’Institut national de la statistique et des études économiques (Insee), sous la direction d’Arnaud Régnier-Loilier et Wilfried Rault [19]. Elle permet d’actualiser les connaissances sur la vie conjugale en France et d’étudier ses changements selon les âges et les générations. Afin que l’enquête soit représentative de la population de 26 à 65 ans résidant en France métropolitaine, 7 825 personnes (issues d’un échantillon aléatoire de près de 14 500 logements tirés au sort dans l’enquête annuelle de recensement de 2012) ont été interrogées par les enquêteurs et enquêtrice de l’Insee.
43 Voir aussi la présentation de l’enquête publiée dans le même numéro de Population que cet article (Rault et Régnier-Loilier, 2019)
44 L’enquête Épic a recueilli des informations sur les détails des cérémonies de mariage du couple en cours. Ces données ne portent donc que sur les couples « survivants » au moment de l’enquête. Parmi les 5 607 individus interrogés en couple au moment de l’enquête, 3 533 étaient mariés et ont répondu à des questions concernant le contexte, l’organisation et le déroulement de leur mariage. Elles abordent dans l’ordre les sujets suivants (ceux qui ont été exploités dans cet article sont en italiques) : les raisons du mariage ; les fiançailles et leur type d’invités ; le mariage civil (date, lieu) ; le mariage religieux (date, lieu, raisons de ne pas se marier religieusement, raisons de se marier religieusement), la fête du mariage (date, nombre d’invités de la fête, type d’invités ) ; l’organisation et le financement du mariage ; la tenue des mariés.
Document A.2. Analyser l’histoire du mariage à travers les données de La formation des couples (1983-1984) et d’Épic (2013-2014)
45 Trente ans après l’enquête La formation des couples (FC) de l’Ined, l’enquête Épic a repris un certain nombre de questions posées en 1983-1984. Elle permet ainsi d’élargir la série de données disponibles sur les mariages célébrés entre 1960 et 1983 à la période 1964-2013. Dans ces deux études, seuls les rituels des mariages encore en cours au moment de l’enquête sont décrits. Ce choix méthodologique s’explique par l’objectif de ces enquêtes d’être représentatives des couples contemporains et non pas des rituels conjugaux. Les questionnaires ont donc privilégié une description exhaustive de l’officialisation de la relation actuelle à celle de la première relation, qui aurait alors conduit à négliger les secondes noces. Ces deux dispositifs offrent une bonne représentation des mariages en cours au moment des enquêtes, mais diminuent la probabilité d’inclusion des unions rompues précocement. Pour les générations anciennes, on observe donc les couples les plus durables, biais dont il faut tenter d’évaluer les impacts sur l’interprétation des résultats. Il s’agit de profiter de la richesse de ces enquêtes, qui offrent à la fois des données uniques dans leur structure et une importante période d’analyse, sans négliger leurs biais, qui pourraient fausser l’analyse des évolutions. Deux procédures sont mises en œuvre pour apprécier la distorsion entre l’ensemble des mariages conclus sur la période 1964-2013 et les mariages « survivants » au moment de l’enquête Épic.
Biais de couverture des mariages dans Épic : une approche par l’âge
46 Pour chaque génération de mariages, l’âge moyen au mariage des personnes interrogées dans l’enquête Épic a été comparé à l’âge moyen des personnes ayant déclaré un mariage à l’état civil (données exhaustives) au cours de la même période, la seule variable commune aux deux dispositifs d’observation. Des tests de comparaison de moyenne ont été réalisés au seuil p = 0,05.
47 L’âge au premier mariage des personnes mariées entre 1984 et 2013 interrogées dans Épic ne se différencie pas de celui de la moyenne nationale (tableau A.1). Il n’y a pas de biais de sélection évident suivant l’âge pour ces unions. On peut donc supposer que les premiers mariages de 1984 à 2013 enregistrés dans Épic constituent une assez bonne représentation de l’ensemble des premiers mariages formés sur cette période.
48 Pour les premiers mariages conclus avant 1984, la moyenne d’âge des personnes interrogées dans Épic, inférieure à la moyenne nationale des mariages conclus à l’époque, suggère un biais de sélection. Celui-ci est vraisemblablement structurel et imposé par le champ de l’enquête (26-65 ans). En effet, seuls les plus jeunes mariés des années 1960 et 1970 ont été interrogés dans Épic. L’enquête n’a pu comptabiliser les couples qui se sont mariés tardivement dans ces années (cas au demeurant rares à l’époque) et qui auraient donc eu plus de 65 ans en 2013-2014. Dans ces conditions, cet article a surtout recours aux données moins biaisées de l’enquête FC pour décrire les unions les plus anciennes.
49 A partir de 1984, les secondes noces de l’enquête présentent une moyenne d’âge plus élevée que la moyenne nationale de la cohorte de remariages. Cette sur-sélection des seconds mariages tardifs dans Épic est difficile à interpréter. Portant sur un faible nombre de cas, ils sont peu commentés dans l’article.
Conséquences du biais de sélection sur les variables d’intérêt
50 Rien ne prouve que les mariages les plus durables aient des rituels différents de mariages plus éphémères. Pour nourrir la discussion, les rituels des deux plus anciennes générations de mariages décrites dans Épic sont comparés à ceux des deux mêmes générations enquêtées par FC, trente ans plus tôt. On fait l’hypothèse qu’en raison du recul moindre de cette enquête (23 ans au maximum contre 49 ans pour Épic) et du moindre taux de divorce en 1983 qu’en 2013, les informations transversales sont moins biaisées dans FC que dans Épic.
51 La description des premiers mariages conclus entre célibataires entre 1964 et 1983 dans FC et dans Épic présente une assez forte similitude (tableau A.2). La taille des fêtes et la fréquence du mariage religieux est identique dans les deux enquêtes. Les fiançailles semblent relativement plus nombreuses parmi les mariages survivants en 2013. Cet écart pourrait être interprété comme une plus grande durabilité des mariages classiques, mais cette hypothèse n’est pas massivement confortée au regard du mariage religieux. Ces différences peuvent également provenir des modes d’échantillonnage. Les deux enquêtes n’ont pas le même protocole : FC est une enquête par quota et Épic est une enquête aléatoire.
52 Sur ces quelques éléments, on ne peut conclure à des effets évidents entre la durabilité du couple et les rituels du mariage. L’approximation qui consiste à interpréter en termes historiques les données transversales d’Épic sur la période 1974-2013 et FC sur la période antérieure nous semble acceptable, avec les réserves de rigueur.
Tableau A.1. Comparaison des âges au mariage dans Épic et dans l’état civil, selon le sexe et le rang de mariage de l’individu
Tableau A.1. Comparaison des âges au mariage dans Épic et dans l’état civil, selon le sexe et le rang de mariage de l’individu
Tableau A.2. Comparaison des résultats obtenus dans les enquêtes FC et Épic sur les premiers mariages célébrés sur la période 1960-1983 (%)
Tableau A.2. Comparaison des résultats obtenus dans les enquêtes FC et Épic sur les premiers mariages célébrés sur la période 1960-1983 (%)
Notes
-
[1
]
Le questionnaire Épic recueille les dates (mois/année) de la cohabitation, du pacs et/ou du mariage. Dans l’article, la cohabitation est définie comme prénuptiale si elle précède au moins d’un mois le mariage (postnuptiale si elle le suit d’au moins un mois). Le mode de codage de la cohabitation dans FC, qui repose aussi sur un différentiel de dates au mois près, n’est pas documenté.
-
[2]
Calculs effectués à partir du site de l’Insee : https://www.insee.fr/fr/statistiques/2546230?sommaire=2546239&q=mariage
-
[3]
Sur le site de l’Insee : https://www.insee.fr/fr/statistiques/2381500
-
[4]
L’âge moyen au premier mariage en France métropolitaine était de 24,7 ans pour les hommes et 22,6 ans pour les femmes en 1970, respectivement de 33 ans et 31,4 ans en 2017. Bilan démographique 2018 sur le site de l’Insee : https://www.insee.fr/fr/statistiques/1892240?sommaire=1912926
-
[5]
Insee, France, Portrait social 2017, p. 161, Couples et familles, Édition 2015, p. 89.
-
[6]
Les raisons de se marier ne sont pas exclusives les unes des autres dans le questionnaire Épic et leur somme peut donc être supérieure à 100 %.
-
[7
]
Sur le site de l’Insee : https://www.insee.fr/fr/statistiques/2381394
-
[8]
En 2013-2014, d’après Épic : 58,9 % des personnes interrogées se déclarent proches de la religion catholique, 8,2 % de l’islam, 1,9 % du protestantisme, 0,6 % du bouddhisme, 0,2 % de l’hindouisme, 0,5 % du judaïsme, 1,4 % d’une autre religion, 26,5 % d’aucune et 1,6 % ne souhaitent pas répondre. Les ordres de grandeur sont comparables à ceux de l’enquête Érfi-CGS de 2005 (Régnier-Loilier et Prioux, 2009) et, pour les catholiques, conformes aux estimations de sondages réalisés pour Bayard et La Croix (Raison du Cleuziou, 2014).
- [9]
-
[10
]
Calculs effectués à partir des statistiques de la Conférence des évêques et de l’état civil (Insee).
-
[11
]
Le questionnaire d’Épic interroge chaque individu sur l’importance qu’il (et que sa ou son conjoint·e) accorde à la religion.
-
[12]
Les chiffres d’Épic sont comparables à ceux de l’enquête FC : 91 % des mariages entre célibataires ont été célébrés religieusement en 1960-1972 et 83 % en 1973-1983 (tableau annexe A.2).
-
[13]
Le questionnaire Épic renseigne la religion des individus interrogés et de leur conjoint·e, mais pas le type de mariage religieux effectué. Pour les couples qui se déclarent athées ou dont la religion diffère, il n’est donc pas possible de déterminer la religion choisie pour consacrer leur mariage. Dans la suite de l’article, il sera donc question du mariage des catholiques et non pas du mariage catholique, du mariage des musulmans et non pas du mariage musulman, etc.
-
[14]
Même s’il constitue un abus de langage, le terme « athée » est employé, par commodité, dans les cas où l’individu déclare n’être proche d’aucune religion ou ne veut pas répondre (28,1 % des mariés).
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[15]
Les résultats d’Épic pour les couples mariés entre 1973 et 1983 et dont l’union était encore en cours en 2013-2014 sont très proches des données collectées en 1983-1984 dans FC (tableau 2).
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[16]
Le nombre d’invités peut varier au cours des festivités (vin d’honneur, repas, « retour » ou brunch du lendemain, etc.) et suivant le nombre de jours de cérémonies (le mariage civil n’a pas nécessairement lieu le même jour que l’éventuel mariage religieux et le reste des noces). Le questionnaire Épic demande aux répondant·e·s d’estimer le nombre de leurs invités à la majeure partie de leur(s) fête(s) de mariage.
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[17
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La généralisation de la robe blanche en France, et plus généralement à travers le monde, est en partie liée au développement de son marché international (Howard, 2006 ; Ingraham, 2008).
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[18]
Ou, du moins, de la fête jugée la plus importante aux yeux des époux lorsqu’il y en a plusieurs.
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[19
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Voir aussi la présentation de l’enquête publiée dans le même numéro de Population que cet article (Rault et Régnier-Loilier, 2019).
