1Le don d’enfant ou “ adoption coutumière ” est une pratique encore largement répandue dans la société kanake. Ce mode de transfert d’enfant est entièrement régi par la coutume kanake, culturellement rattachée à la communauté mélanésienne du Pacifique.
2Révélatrice de mécanismes relationnels riches et complexes, l’adoption coutumière vise à maintenir un équilibre social, culturel et foncier. Elle se fonde sur des processus d’échange, essentiels à l’homéostasie de la société.
3Le don d’enfant a suscité de fortes interrogations chez l’anthropologue. Pour un Européen, le fait de se séparer volontairement de l’un de ses enfants, et ce sans que la nécessité y pousse, est un mystère : « L’opacité de cette conduite est telle que les observateurs ont subi la tentation de la rabattre péjorativement vers les comportements dénaturés [... ] Aussi cet acte apparaît à certains comme la quintessence de la règle sociale, comme la capacité proprement humaine de nier les contraintes pulsionnelles et ce chez des peuples qui semblent pourtant plus proches de la nature que des sophistications culturelles de leurs visiteurs étrangers [...] » (S. Lallemand, 1993).
4La rupture des premiers liens affectifs interpelle le clinicien quant aux conséquences psychopathologiques chez le jeune enfant adopté et son entourage. Notre expérience clinique en Nouvelle-Calédonie au sein de l’unité petite enfance du service de pédopsychiatrie tendrait à confirmer un nombre important d’enfants adoptés reçus en consultation, sans qu’aucune étude formalisée n’ait été réalisée à ce jour. De plus, l’adoption demeure un élément anamnestique assez récurrent dans l’histoire des mamans consultantes d’origine kanake.
5Devant la multiplicité des cas cliniques, et dans un souci de compréhension psychopathologique, s’est instauré durant une année un dialogue entre cliniciens et anthropologue. Cette réflexion commune nous a conduit à aborder l’adoption tant au plan d’une présentation culturelle que d’une illustration clinique favorisant notre élaboration subjective.
L’ENFANT EN MILIEU MÉLANÉSIEN
6Le transfert d’enfant s’inscrit dans une logique d’échange propre aux sociétés océaniennes : échange entre clans ou au sein du clan, entre voisins proches ou éloignés, et chez lesquels la réciprocité des dons trouve son importance, non dans la qualité des biens échangés mais dans la relation qu’elle génère. « La circulation par dons et contre-dons, prêts sans intérêts ou legs sans contrepartie dans le moment, des terres, des produits, des enfants (adoptions définitives ou temporaires), exprime des relations sociales » (A. Bensa et G. Rivière, 1982).
7L’échange a une valeur propre, celle de nouer les alliances par obligations réciproques. Et cette force du don en tant que lien social peut s’exprimer ainsi : « Donner en Mélanésie ne signifie pas abandonner un objet à fonds perdu. C’est offrir de soi, c’est accomplir l’acte qui établit la correspondance avec, et l’inciter à donner de soi en retour » (M. Leenhardt, 1953, p. 128).
L’individu
8L’individu est un instrument du lien social, il n’existe que par rapport à autrui, à son clan, à sa terre, et n’est qu’une part d’un ensemble auquel l’appartenance est vitale : « Il n’y a de personne qu’en référence à. Toujours. Je dirai que l’homme qui est réussi, c’est l’homme qui garde bien les alliances d’un côté et de l’autre » (J.-M. Tjibaou, 1996, p. 107).
9Cette conception de l’individu s’applique à l’enfant, et ce dès son plus jeune âge. Dès qu’un nom lui sera attribué, le petit enfant deviendra porteur d’une identité plurielle liée aux ancêtres et membres des lignes maternelle et paternelle. Cette intégration de la personne au monde visible et invisible, au temps passé, présent et futur génère une forte soumission au groupe social : « Dans le système traditionnel, un enfant, une fille, une femme ne s’appartiennent pas, mais à celui qui a autorité sur eux par droit de paternité, de chefferie, d’adoption ou d’acquisition. » « Les époux eux-mêmes n’ont pas d’existence propre en dehors du clan, leur personnalité est celle du clan et leur mariage un acte du clan » (M.-J. Dubois, 1984).
10Les transferts d’enfants se réalisent donc au cœur d’une société où la relation établie au sein des familles entre parents et enfants se conjugue sur un mode pluriel. Et des liens divers, dont l’importance n’est pas strictement proportionnelle au degré de parenté, vont s’établir dès la naissance de l’enfant avec certains membres de sa famille.
11Ainsi, le rapport de parenté effectif ne sera pas limité aux seuls ascendants, mais à l’ensemble des adultes inclus dans le cercle familial et qui, de près ou de loin, vont procéder à l’éducation des enfants. « Ceux-ci ne sont donc pas la propriété exclusive de leurs parents biologiques, ils appartiennent au kopu tangata, au groupe tout entier et leurs parents ne doivent pas les garder pour eux seuls » (collectif Regard sur l’enfant fa’a’amu, APRIF, 1993, p. 23).
12Il est également d’usage de faire porter le nom de père aux frères du père biologique [5]. De même, toutes les sœurs de la mère seront nommées mère. Et aucun de ces pères ou de ces mères ne disposeront, en principe, d’un rapport « exclusif » à l’enfant, puisque la parenté, ainsi déplacée à l’ensemble du groupe, est destinée à renforcer le sentiment d’intégration de l’enfant.
13Les premières observations laissent à penser que la terminologie de parenté utilisée aujourd’hui reste conforme aux canons de la tradition. On a pu cependant constater que certains des enfants et adolescents interrogés éprouvaient une certaine difficulté à exprimer leur rapport de parenté au-delà de leur famille « proche », à savoir père et mère biologiques et adoptifs [6].
L’enfant
14L’enfant, élément symboliquement indifférencié du groupe social, développera avec les parents qui l’entourent des rapports particuliers. Aujourd’hui comme autrefois, et conformément au système éducatif traditionnel décrit par les spécialistes, les enfants jouissent d’une grande liberté. On a pu constater que ceux-ci se déplaçaient librement entre les différents domiciles des grands-parents, des oncles et tantes, voire des cousins [7]. à Nouméa, il semble que ce mode de séjour perdure, bien qu’il soit rendu plus difficile par l’inadaptation du mode d’habitat. On assisterait cependant à des variations selon les quartiers et la situation socioculturelle des familles [8].
La mère biologique
15Cependant, le rapport à la mère biologique resterait privilégié, au moins dans les premiers mois de la vie de son enfant. À la naissance, elle pourra, par l’allaitement, développer une relation d’intimité avec son bébé, car celui-ci ne lui est pas retiré et ne fait pas non plus l’objet d’une appropriation systématique par les autres femmes de la tribu [9].
16Après le sevrage, va se mettre en place un système d’éducation collective assurée notamment par les autres femmes présentes. Dès lors, on considère généralement que seule une responsabilité physique de l’enfant incombera à la mère. Les rôles de chacune ne sont pas préétablis et présentent au contraire une grande flexibilité ; c’est sans doute en fonction de la proximité de la personne et de sa disponibilité que se détermine son implication dans l’éducation quotidienne de l’enfant.
Le père biologique
17Le père biologique, auquel la tradition n’accorde symboliquement qu’un rôle accessoire dans la procréation, n’aurait ainsi envers son enfant qu’une responsabilité morale et sociale : « Deux hommes échangent leurs sœurs. Ils ignorent leur rôle de géniteurs et ne songent donc pas à reconnaître dans leurs enfants, leur propre vie organique. C’est au contraire dans le fils de leur sœur qu’ils voient circuler leur sang, qui est aussi celui de leur propre mère. Ils bénissent à ce titre et choient le fils de leur sœur, ce neveu qui est leur sang, tandis que leurs propres enfants, qu’ils aiment certes, affectent moins les fibres de leur être » (M. Leenhardt, 1947, p. 40).
L’oncle utérin
18C’est à l’oncle utérin, véritable père au sens de « donneur de vie », qu’il appartiendra en théorie d’assurer la véritable éducation de l’enfant et de lui transmettre le savoir nécessaire à son intégration sociale. Dès la naissance de l’enfant, le rôle prépondérant de l’oncle maternel s’affirme : « C’est lui qui est le premier prévenu de la naissance de l’enfant et qui sera chargé de lui insuffler dans l’oreille la respiration donc la vie » (ibid.). En conséquence, la relation qui s’établira entre l’oncle et le neveu sera empreinte de droits et de devoirs réciproques, et celle-ci durera tout au long de leur existence.
19L’oncle utérin garde toute son importance, que ce soit au quotidien en tant que référent privilégié ou lors des grands événements tels que naissance, mariage ou deuil. Le sentiment de paternité des oncles utérins est confirmé par les entretiens conduits sur ce point. L’un des interlocuteurs, interrogé sur son rapport à ses enfants adoptifs, tous enfants de ses sœurs, l’exprima ainsi : « Ils sont mon sang, ce sont mes enfants et je suis leur père. » Réciproquement, pour les adolescents dont il a la charge effective, il est le père [10].
20La tradition reste donc vivace sur ce point, peut-être en raison de la fréquence des transferts d’enfants au profit d’un oncle utérin.
Les grands-parents
21Les grands-parents ont également un rôle très important dans l’éducation des enfants, étant précisé que « ce terme s’applique à toute la couche consanguine des grands-oncles et grandes-tantes qui constituent le clan » (M. Leenhardt, 1953). Ce sont eux qui, dans la société traditionnelle, transmettaient aux enfants, au travers des contes et légendes, l’histoire de leur clan et de leurs ancêtres ainsi qu’une bonne partie des codes de conduite sociale. Ils continuent aujourd’hui à remplir ce rôle, que ce soit en tribu ou en situation urbaine, mais surtout, ils auront souvent à charge leurs petits-enfants, que ce soit en raison de la défaillance des parents ou par simple commodité.
LES DONS D’ENFANT EN MILIEU MÉLANÉSIEN
22Ces transferts sont traditionnellement divisés en deux catégories :
- la petite adoption d’amitié, très répandue, se matérialise par une simple remise de l’enfant ; elle reste en principe sans effet sur le statut personnel de celui-ci ;
- l’adoption coutumière fait en revanche l’objet d’une formalisation et comporte une intégration totale de l’enfant dans sa famille d’accueil. Publique ou privée, cette forme de transfert correspond à une recherche d’héritiers par un individu ou une collectivité. Elle intervient dans des situations particulières, entraîne une modification du nom et de la situation de l’enfant (ou de l’adulte adopté), et correspond sur ces points à l’adoption prévue par le droit français [11].
L’adoption publique
23L’adoption publique est « un choix politique ». Elle pourra être collective : la société mélanésienne plonge ses racines dans une terre de migrations où les arrivées et les départs de population étaient pratique courante. La tradition orale est féconde en histoire d’étrangers arrivés sur des terres inconnues, auxquels l’adoption par les natifs a donné droit de cité. Les adoptions collectives s’articulent donc autour de ce principe d’accueil : ainsi, par l’attribution d’un nom, l’adopté va naître à une nouvelle identité le rattachant symboliquement et matériellement à la terre.
24Dans d’autres cas, il s’agira de se donner un chef. Ainsi, « lorsqu’une chefferie s’éteint, le plébiscite du peuple, et des anciens des tribus intéressées, peut attribuer la qualité de Grand fils à un enfant qui sera ainsi adopté publiquement par la collectivité démocratique. Cette collectivité joue alors le rôle de père et de mère publique » (N. Wahuzue, 1992, p. 11).
25Les clans doivent également assurer leur pérennité : en l’absence d’héritier, il est donc courant d’adopter un enfant ou un adulte, aux fins d’assurer la relève du nom du clan, et ce même des années après sa disparition. Investi par le conseil des anciens, l’adopté reprendra les initiatives d’échanges du clan avec les autres clans et les droits immobiliers appartenant à celui-ci [12].
26Il est vraisemblable que ce type de transfert s’inscrivait dans un contexte politique, social et démographique dont nous ne connaissons aujourd’hui que bien peu de choses. En effet : « Quand se sont réalisés les premiers inventaires généalogiques sur l’ensemble du territoire, à partir de 1946, quasiment sept générations ont passé depuis le premier accostage de Cook : il a été suivi, durant un siècle et demi, par une profonde crise interne de la société, consécutive aux épidémies et à la colonisation. Les bouleversements incalculables qui ont dû affecter les groupes sociaux n’ont permis la survivance que d’une part de la réalité de pré-contact. La majorité des clans ont disparu, emportant leurs traditions, sans qu’il soit possible de reconstituer aujourd’hui leur histoire. Ainsi, il est possible qu’une partie des mécanismes politiques qui régissent la société traditionnelle kanake soient issus non pas d’habitudes millénaires mais de nécessités liées indirectement aux premiers contacts européens » (Ch. Sand, 1998, p. 25). Dès lors, seules des recherches approfondies sur les généalogies des clans et des principales chefferies pourront éventuellement retracer un lien effectif entre les stratégies de compétition de pouvoir et la part qu’y prenait le don d’enfant comme moyen d’échange et d’alliance.
27L’adoption collective ne saurait être assimilée totalement à un « don d’enfant » : elle paraît plus répondre à une nécessité « politique », dès lors que la décision d’adoption et le choix de l’adopté appartiennent à la collectivité tout entière.
28En revanche, lorsqu’il s’effectue au sein de la famille, le transfert d’enfant s’inscrit dans un double rapport d’intégration au groupe et à la parenté. Il représente cependant bien plus que la réponse à un simple désir d’enfant.
L’adoption privée. Un don sans abandon
29Principalement privée, l’adoption coutumière répond à des circonstances ou des principes divers, étant précisé que le retour au clan des maternels représente un des cas les plus fréquents.
30Instrument de l’identité sociale, l’enfant va assurer le renforcement de liens établis au préalable. Réalisé à l’intérieur de cette parenté élargie qui entoure l’enfant, et au sein de laquelle il est habitué à évoluer, le don d’enfant répond à une autre exigence sociale, celle de satisfaire au désir de ceux auxquels les parents sont liés coutumièrement.
Le retour au clan des maternels. Cas le plus spécifique
31« La femme accordée à un clan est un prêt. Elle doit faire retour à son clan en la personne de sa fille ou de sa petite-fille [...] Si une génération est empêchée, la dette est renvoyée à la génération suivante. Ces contrats peuvent durer sur trois ou quatre générations » (M. Leenhardt, 1947/1990).
32Le don d’enfant intervient cette fois en contrepartie du don de femme, et s’inscrit dans une double logique d’échange et de lien mythique. Il s’exprime dans l’hommage rendu à la ligne de vie et dans sa contrepartie qu’est le transfert matériel d’un individu. Évoquant ce respect du flux de vie, J.-M. Tjibaou disait : « [...] le flux vital qui ne m’appartient pas. C’est le sang, c’est la vie, mais c’est la vie qui me vient du totem de ma mère, du clan maternel qui circule en moi. Et je n’ai pas le droit de le dilapider [...] je dois l’honorer parce qu’il est mien, mais il ne m’appartient pas [...] je suis locataire en quelque sorte » (1996, p. 108).
33Lorsqu’il s’effectue au sein de la famille, le transfert d’enfant s’inscrit dans un double rapport d’intégration au groupe et à la parenté, et représente bien plus que la réponse à un désir d’enfant.
Un enfant pour un nom
34Lorsque l’aîné de la fratrie n’a pas de fils, les autres frères doivent lui donner un enfant. Cette obligation s’inscrit dans la tradition qui veut que la branche aînée dispose d’une valeur propre et doive assurer sa descendance. Pour les mêmes raisons, le don d’enfant peut être effectué au profit d’un frère cadet ou d’un cousin germain : « On donne parce qu’il le faut et parce qu’on le doit, parce qu’un frère doit pouvoir garder sa place. » [13]
35Cette affirmation exprime l’importance des enfants, garants de la position de leur père par rapport au clan et à la chefferie. En assurant le devenir du nom, ils assurent l’identité sociale de leur géniteur et lui garantissent le droit d’exister et de maintenir, sur l’élément identitaire qu’est le sol, un droit d’usage et de propriété.
36Ainsi : « Attribuer un nom à un enfant, une fille ou un garçon, qui vient de naître, constitue la démarche fondamentale de la société canaque, dans le cadre de la seule procédure qui soit à la base à la fois des destins individuels et de leur insertion collective. Ce nom est celui d’un homme ou d’une femme de la génération des grands-parents, pas de celle des parents [...] celui d’une personne qui a vécu, a bénéficié d’un statut social et d’un statut foncier, à ce moment intégralement transmis au nouveau-né » (J. Guiart, 1992-1994, p. 63).
37Et cette importance donnée à la transmission du nom s’inscrit aussi dans une perspective de stratégie générale, une projection sur l’avenir. Nul n’ignore en effet le désastre démographique subi par la population mélanésienne dès les premiers contacts avec les Européens, en raison notamment de la propagation rapide de la blennorragie. Ce phénomène, joint aux déplacements de population survenus lors des appropriations foncières, destinait une société entière à l’extinction. Dès lors, on peut imaginer que pour des hommes dont l’ensemble des repères culturels volaient en éclat, l’appropriation d’enfant ait pu être envisagée comme le moyen de restaurer un certain équilibre démographique et spatial [14].
38Le lien entre les maternels et l’enfant issu de la femme cédée restera enregistré pour les rapports sociaux futurs. Il sera aussi respecté avec une égale considération par les différents protagonistes de l’échange. La notion de flux de vie revient dans tous les discours : « Ce sont les maternels qui donnent la vie, il faut donc leur rendre, non pas uniquement parce qu’on leur doit mais aussi pour ne pas en rompre le cours. » [15] Enfin, au travers du rôle particulier attribué à l’oncle utérin, se dessine la recherche d’un certain équilibre entre les partenaires familiaux. Cette caractéristique n’étant d’ailleurs pas exclusive de la structure familiale, puisqu’elle se trouve rapportée aux structures politiques dont l’alliance est le vecteur de stabilité.
39Ce don d’enfant « en retour » fait l’objet d’une négociation entre les différents partenaires de l’échange initial, à savoir le clan des maternels, des paternels et les parents de l’enfant, et ne peut se réaliser en principe qu’avec l’accord de toutes les parties. Il se matérialise par le geste coutumier, préalable et final à toute discussion [16].
40Ce don est également assorti de conditions réalistes, car donner en retour n’est possible et souhaitable que lorsque la situation démographique des offrants le permet. En l’absence de descendance suffisante, la dette est reportée sur une autre génération. Cette réserve semble d’ailleurs s’appliquer à l’ensemble du phénomène de l’adoption. Car si le don d’enfant représente aussi un moyen de gérer les caprices de la démographie et d’équilibrer les générations, il ne doit donc pas mettre en péril la stabilité démographique des donneurs.
41En revanche, il est difficile de savoir avec exactitude si le sexe de l’enfant importe. Certains interlocuteurs estiment que seul un garçon peut être valablement rendu, car une fille est destinée à repartir en raison de son mariage futur. D’autres arguent que la fille étant seule capable de rendre le flux de la vie, c’est elle qui doit prendre la place de sa mère ou de sa grand-mère. Enfin, les réponses diffèrent selon l’origine géographique des interlocuteurs [17].
Caractéristiques communes aux différents type d’adoption
42Il importe de comprendre que le don d’enfant n’exige pas l’abandon de droits comme un préalable, et qu’il procède d’une démarche a priori volontaire. Il ressort des entretiens conduits sur ce point que le concept d’abandon, ou de disparition des parents, présumé être à l’origine de l’adoption, n’intervenait pas ou peu dans le don d’enfants. « La mère de son côté, dégagée de bien des responsabilités, n’éprouve aucun sentiment jaloux, aucune angoisse du fait des aspirations à l’indépendance manifestées par son enfant. Et c’est sans doute pour cette raison que les adoptions sont si fréquentes en milieu mélanésien. On donne son premier enfant au frère aîné ou au chef, un autre au clan de l’épouse par gratitude ; on donne ainsi ses enfants à ceux qui le désirent et qui le méritent, et cela sans que les fibres maternelles ne semblent réagir le moins du monde » (collectif : Mélanésiens d’aujourd’hui, 1976).
43Une fois les obligations coutumières accomplies, l’enfant est nommé, donc intégré entièrement au sein du clan adoptant. Cette intégration n’a cependant pas pour effet d’entraîner une rupture avec sa famille d’origine : la mémoire de ses origines lui sera transmise, ce qui sous-tend une absence totale de secret en matière de don d’enfant. Les liens avec sa famille biologique ne seront pas rompus, puisque au travers de ce transfert d’enfant il faut considérer que c’est la perspective et l’ouverture sur de nouveaux rapports sociaux qui est sollicitée [18].
44Il semble que le transfert matériel de l’enfant soit préconisé au cours de la première année, et ce sans qu’une période d’adaptation soit prévue [19]. Selon certains de nos interlocuteurs, le don d’enfant ne serait parfois que symbolique, et ne porterait d’effets que pour l’avenir. Certains enfants déplacés seraient ainsi élevés par leurs parents biologiques jusqu’à leur mariage, les conséquences coutumières et sociales de ce don ne les affectant qu’au moment de l’âge adulte et du mariage.
45En revanche, la remise de l’enfant fait bien l’objet d’une codification. Les géniteurs devront respecter certaines règles de préséance qui les conduiront à donner, non pas selon leurs préférences, mais selon un code de comportement préconisé par la collectivité.
46Il en est ainsi lorsque les grands-parents exigent l’attribution de l’un des petits-enfants : un refus ne saurait leur être opposé, en raison notamment des liens établis au regard du nom et des règles de succession. Et ce, même lorsque les parents biologiques n’approuvent pas les motifs de cette démarche : « On peut adopter un enfant par amitié pour ses parents, mais généralement les motifs sont plus intéressés. On le fait pour augmenter sa famille ou son clan. Une vieille, prévoyant qu’elle sera abandonnée dans ses vieux jours, adopte un petit garçon ou une petite fille pour lui rendre les menus services qu’elle ne peut plus ou ne veut plus se rendre » (M.-J. Dubois, 1984, p. 41).
47Ces cas existent : une des interlocutrices se déclara très choquée par l’attitude d’un couple qui, à l’heure de la retraite, exigea que l’un de leurs petits-enfants leur soit donné, afin de s’occuper. L’ensemble des personnes interrogées semblait partager ce point de vue, mais pas une n’envisageait le refus comme une solution possible.
48L’acceptation des parents s’apparenterait donc plus souvent à une soumission à la règle sociale qu’à un accord profond : « Accepter de donner un enfant est faire preuve d’esprit familial, alors qu’un refus est considéré comme dénier la relation familiale avec le demandeur. Une norme sociale aussi puissante implique qu’il est difficile de refuser un enfant, surtout si le demandeur est un parent proche » (Regard sur l’enfant Fa’a’amu, Collectif, APRIF, 1993).
49Enfin, cette conscience profonde de l’intérêt social qui semble aujourd’hui encore conduire au don d’enfant ne fait pourtant obstacle ni à la souffrance, ni au sentiment de culpabilité. Il est apparu que lorsqu’un enfant était adopté, cette situation « socialement acceptée » entraînait pour chacun des acteurs son lot de difficultés.
50Les femmes semblent avoir plus de mal que les hommes à accepter le départ de l’enfant. L’une d’elles raconta s’être enfermée dans sa chambre d’hôpital pour éviter que l’enfant ne soit enlevé. Ces témoignages, qui concernent toutes les formes du don d’enfant, tendent à prouver que le regard des femmes a changé, ou tout au moins qu’elles n’hésitent plus à faire part de leur réticences envers le transfert de leurs enfants : beaucoup d’entre elles contestent le rôle passif des mères : « La femme donne ou reçoit, sans que jamais sa volonté ne soit sollicitée. »
51Cependant, ce don d’enfant, que l’on serait tenté d’inscrire a priori dans un réseau de relations sociales traditionnelles, représente également une forme extraordinaire de solidarité. En effet, un certain nombre d’adoptions contemporaines, qu’elles donnent lieu ou non à une ritualisation, ont pour origine la défaillance, l’incapacité et la disparition des parents [20].
52En examinant les registres d’état civil portant mention des adoptions coutumières, on a pu constater que beaucoup de ces enfants étaient nés de père inconnu et d’une toute jeune mère, les parents adoptifs étant bien souvent les oncles maternels. Interrogé sur ce point, l’un des interlocuteurs répondit que les naissances hors mariage étaient fréquentes chez de très jeunes filles, que l’enfant remis à un oncle maternel ou aux grands-parents bénéficiait d’un statut social et que cette circonstance permettait aussi à la mère de faire sa vie sans être pénalisée [21].
53Certains déplacements d’enfants chez les oncles ou les cousins n’ont d’autres objectifs que de permettre la poursuite d’études secondaires ou supérieures à Nouméa. D’autres, élevés par les grands-parents, permettront à la mère d’avoir un emploi salarié.
54Ces situations, qui n’entraînent aucune conséquence juridique puisqu’elles ne répondent en principe qu’à un besoin temporaire, sont celles qui semblent générer le plus de difficultés ; en effet, il arrive que la situation perdure, sans que l’enfant soit véritablement intégré à sa famille d’accueil.
55En conclusion de cette partie consacrée à la présentation théorique du don d’enfant, il faut convenir que le rôle joué par le don d’enfant exprime certes l’importance du lien social dans la société kanake, tout comme il révèle les solidarités familiales. Il ne fait pas obstacle cependant aux souffrances et aux difficultés liées au transfert.
56En raison des mutations importantes survenues dans la société calédonienne d’aujourd’hui et du déplacement massif des familles vers Nouméa, seule véritable métropole du territoire, c’est dans un cadre social très particulier que vont s’opérer les transferts d’enfants. Il est également incontestable que les bouleversements sociaux et culturels connus par la société calédonienne n’ont pu être sans incidence sur les formes de transmission d’enfants. On peut s’interroger sur le fonctionnement interne actuel des familles et sur le statut réel de l’enfant adopté.
57C’est au travers de l’histoire d’Alice que nous tenterons d’illustrer la complexité du don d’enfant, pratique encore très vivace en milieu mélanésien, eu égard aux antagonismes entre repères culturels kanaks et influences occidentales (urbanisation, modes de pensées, place de la femme et de l’enfant, etc.)
CAS CLINIQUE : ALICE
58Alice est une fillette âgée de 5 ans et demi, que nous avons connue à 4 ans et demi. Elle est amenée à la première consultation par ses parents adoptifs : Alice a été adoptée coutumièrement par son oncle maternel à l’âge de 3 ans au moment de l’entrée à l’école maternelle.
59Le cas d’Alice nous est apparu remarquable pour une réflexion autour du thème de l’adoption car l’adoption d’Alice relève du « retour au clan des maternels », situation typique d’adoption coutumière, et nous avons eu l’opportunité :
- de suivre Alice et ses parents adoptifs de manière extrêmement régulière lors d’entretiens familiaux ;
- de rencontrer à plusieurs reprises la mère biologique d’Alice ;
- d’observer les interactions Alice/mère biologique, Alice/ parents adoptifs, parents adoptifs/mère biologique ;
- d’être témoin (et acteur ?) de modifications relationnelles des différents protagonistes autour d’Alice parallèlement à son évolution clinique ;
- enfin et surtout, Alice a pu récemment se positionner elle-même et de façon spontanée non pas dans l’expression symptomatique mais dans la verbalisation quant à son devenir d’enfant adoptée et ses objets d’attachement.
Motif de la consultation
60Alice présenterait un retard de langage ayant justifié un bilan orthophonique ; l’orthophoniste a souhaité un bilan plus complet : bilan ORL et une consultation de pédopsychiatrie.
61Outre ses problèmes de langage, les parents adoptifs nous précisent d’emblée que l’ajustement relationnel entre eux et Alice a toujours été difficile. Alice présenterait des troubles du comportement et serait une enfant difficile : « Les premiers jours, elle était insupportable, elle faisait du bruit, elle parlait du matin jusqu’au soir », sans que les parents ne puissent la comprendre vraiment. Les troubles du comportement d’Alice se seraient atténués au bout de six mois, mais les parents mettent en avant le contraste saisissant entre elle et ses cinq frères adoptifs « sages et bien éduqués ». Le père adoptif nous précise des difficultés de séparation entre la mère biologique et Alice, au moment de l’arrivée chez ses parents adoptifs. Ceux.ci préconisent alors le dialogue, la mère biologique d’Alice venant donc quand elle le peut à la maison.
62Le premier contact avec Alice nous montre une fillette de 4 ans et demi plutôt menue, de type mélanésien mais aux cheveux blonds et aux yeux clairs, extrêmement mignonne et dont la caractéristique sera son avidité relationnelle avec une recherche permanente du regard d’autrui et des encouragements de l’adulte, et chez qui l’envie de bien faire sera constante.
63L’analyse clinique mettra en évidence essentiellement une dysphasie majeure avec une compréhension de base acquise, un graphisme d’un niveau de 3 ans et une problématique d’attachement au premier plan, sans doute en relation avec l’adoption et la séparation brutale à l’âge de 3 ans d’avec la mère biologique.
Anamnèse
64Notre travail, outre la prise en charge pluridisciplinaire d’Alice, s’est centré sur le décryptage et la recherche de sens de son histoire et de son adoption coutumière. Cette recherche de sens est au centre de notre exposé clinique et alimentera notre discussion théorique.
65Nous aurons l’occasion de rencontrer à tour de rôle les parents adoptifs puis la mère biologique qui nous fourniront les éléments biographiques suivants.
Les parents adoptifs
66M. et Mme V... vivent à Nouméa. Depuis vingt ans le père travaille dans une société où il vend des pièces détachées. La mère ne travaille pas et a élevé sans difficulté jusqu’à l’arrivée d’Alice ses cinq garçons (17, 15, 12, 7 et 5 ans).
67Le père adoptif et la mère biologique d’Alice sont issus de la famille V... originaire des îles Loyauté. Le grand-père V... est décédé en 1967 tandis que la grand-mère est âgée de 77 ans. Des grands-parents est issue une fratrie de douze enfants (huit garçons, quatre filles) dont deux sont décédés (un garçon et une fille), la fille décédée à un mois étant la sœur jumelle de la mère biologique. M. V..., l’oncle maternel d’Alice, est le cinquième de la fratrie, tandis que la mère biologique d’Alice est la neuvième.
68La famille V..., famille de la mère biologique et de l’oncle maternel (père adoptif), est donc originaire des îles Loyauté mais un certain nombre des frères et sœurs vivent à Nouméa. Le frère aîné de M. V... est petit chef dans les îles et malgré la distance et leur installation depuis vingt ans à Nouméa, les liens coutumiers restent importants. M. V... nous explique qu’ « il est très respectueux par rapport à la coutume. Son grand frère est chef de clan, il a donc dû rester à L... mais le grand-père aurait dit à ses enfants avant de mourir que tous les autres peuvent partir sauf le fils aîné qui est chef de clan. Mais il faut garder le lien avec le clan et le chef de clan et donc respecter les règles coutumières. Le non-respect de ces règles pouvant donner lieu à des sanctions et un boucan » [22].
69M. V... garde donc des liens réguliers avec la famille aux îles et il ne manque pas de se rendre à toutes les cérémonies familiales importantes qui ont lieu là-bas de peur de subir les conséquences de son absence (crainte d’un châtiment des ancêtres sous forme d’un boucan).
70La famille de la mère adoptive est aussi originaire des îles. Mme V... est la septième d’une fratrie nombreuse de dix enfants (six filles, quatre garçons). Les grands-parents maternels sont décédés, la grand-mère en 1962 d’un cancer et le grand-père maternel en 1993.
L’adoption d’Alice : relations intrafamiliales
71Les relations intrafamiliales entre la mère biologique d’Alice et les parents adoptifs d’Alice peuvent se résumer aux réflexions suivantes :
72De la part de M. V..., oncle maternel : « La mère d’Alice est une mère qui a été très instable, elle n’a pas su éduquer sa fille, voilà le résultat, Alice est très difficile à canaliser, c’est une enfant qui n’est pas bien élevée. On ne sait pas qui est le papa d’Alice et nous avons donc proposé de l’adopter. » « Quand Alice est née, elle a été hospitalisée dans le service de néonatalogie pendant un mois. À sa sortie, la maman est venue s’installer chez nous avec Alice pendant six mois. Nous devions garder Alice mais sa mère est partie sur les îles avec elle, nous disant qu’elle allait la ramener puis nous n’avons plus eu de nouvelles. Nous avions perdu l’idée d’adopter Alice et même perdu l’envie de l’avoir avec nous. Sa mère l’a ramenée brusquement un soir avant la rentrée scolaire, Alice était âgée de 3 ans, nous ne l’avions pas vue pendant plus de 2 ans. Elle nous l’a déposée comme un paquet et nous n’avons plus revu la maman, ça a été très difficile. »
73La version de E..., mère adoptive d’Alice est la suivante : « J’ai été dans la maternité pour voir Alice à sa naissance à l’hôpital et mon mari voyant Alice dans mes bras m’a dit, pensant que j’étais heureuse de tenir une fille dans mes bras (nous avons déjà cinq garçons) :“Tu la veux ?” Je lui ai répondu “Oui” (parce que le non n’est guère facile à prononcer pour les femmes mélanésiennes) et mon mari a pris contact avec sa mère pour que l’adoption ait lieu. »
74Les antécédents d’Alice rapportés par la mère biologique sont les suivants : la grossesse aurait été accidentelle : « J’ai connu le père d’Alice à une fête, il m’avait quittée avant la grossesse. Je ne sais même pas ce qu’il est devenu, s’il sait que j’ai eu un enfant. » La grossesse s’est donc déroulée dans un contexte d’isolement dans la famille maternelle biologique et l’accouchement aurait été prématuré, justifiant une hospitalisation d’un mois en service de néonatalogie.
75« Après la naissance d’Alice, ma mère m’a dit que mon frère voulait adopter Alice et ma mère m’a imposé d’accepter cette adoption. C’est mon frère qui l’avait demandé, je ne pouvais pas le refuser car c’est la coutume. » La mère biologique pleure au moment où elle tient ces propos. « Je n’avais pas envie que mon enfant soit adoptée, j’étais très attachée à elle, j’ai été extrêmement perturbée car mon frère m’a dit le jour de la fête des mères que c’était à moi de réfléchir si je voulais lui donner ma fille. Je suis donc repartie aux îles avec Alice et j’y suis restée longtemps. J’ai dit à ma mère que je voulais garder ma fille, mais ma mère m’a dit que mon frère n’avait pas de fille et qu’il fallait que je la lui donne. »
76Trois ans lui sont nécessaires à la réalisation de ce don. Entre temps elle s’était remise en ménage avec un ami et était enceinte d’une autre fille. « Quand j’ai connu mon concubin, Alice s’est attachée à lui, elle l’appelait papa, elle est restée presque jusqu’à l’âge de 4 ans avec nous, elle était bien avec nous. Elle n’est pas bien avec eux, je rêve d’elle, je rêve qu’elle a plein de bobos, j’en ai parlé à ma grande sœur, elle m’a dit de lui rendre visite mais chaque fois que je vois Alice je pleure. Je pense que sa mère adoptive n’est pas très gentille, d’ailleurs Alice m’a dit qu’elle l’avait tapée, elle a des bleus partout. J’ai pris la décision d’amener Alice à mon frère au moment de la rentrée des classes, mais peu de temps après, ma mère a constaté qu’Alice n’était pas bien chez son oncle et qu’elle allait la reprendre aux îles, ce qu’elle n’a pas fait. »
77Ces quelques propos résument bien d’une part les modalités relationnelles des différents protagonistes d’Alice entre eux et leurs projections sur l’enfant en terme d’attachement, de bon ou de mauvais objet.
Conflictualité psychique liée à la question de l’adoption coutumière
78Alice pose donc, en termes cliniques, la problématique de la conflictualité psychique interne liée à la question de l’adoption coutumière avec retour au « clan des maternels », dans le cas assez fréquent d’une jeune mère célibataire élevant seule son enfant.
79Les différents conflits internes psycho-affectifs retrouvés chez les trois protagonistes parentaux autour d’Alice (père adoptif, mère adoptive, mère génitrice) peuvent se résumer de la façon suivante :
La mère génitrice
80Celle-ci met en avant principalement un vécu de dépression s’exprimant cliniquement par des pleurs, une tristesse, des aspects abandonniques liés à la perte d’Alice, son objet d’attachement. Ce vécu dépressif est pour elle une source d’ambivalence qui se manifeste de la façon suivante : à la fois elle a de grandes difficultés à se séparer de l’enfant puisqu’elle ne remettra Alice aux parents adoptifs qu’à l’âge de 3 ans et en même temps cette séparation se fera de façon brutale par une rupture non verbalisée, non préparée, avec une incapacité à se représenter le vécu de l’enfant.
81Actuellement, Alice vit à nouveau avec sa mère génitrice et le risque de répétition de la rupture se manifeste par une difficulté de la mère génitrice à imaginer qu’elle va garder Alice. Les troubles du comportement d’Alice, qui se sont pourtant fortement amendés, entraînent chez sa mère génitrice une ambivalence affective majeure qui se manifeste par la question : « Vais-je pouvoir garder Alice ? »
82Le comportement de la mère génitrice pose donc le problème d’une ambivalence affective interne liée à l’injonction d’adoption, ambivalence relationnelle essentiellement vis-à-vis d’Alice mais aussi vis-à-vis des parents adoptifs. Cette ambivalence est sous-tendue, nous semble-t-il, par une ambivalence plus profonde quant aux représentations culturelles et au problème de l’injonction d’adoption. Celle-ci serait réactivée par le biais des mécanismes transférentiels et contre-transférentiels du travail psychothérapique entrepris avec une thérapeute européenne.
La mère adoptive
83Nous trouvons chez elle la soumission aux représentations collectives et à la notion d’autorité et de prise de parole très codifiée dans la société kanak. Ainsi la mère adoptive d’Alice nous frappera-t-elle durant les différents entretiens par l’absence d’expression totale de son désir individuel quant à l’adoption d’Alice.
84Il va de soi que cette situation a entraîné chez la mère adoptive une ambivalence majeure par rapport à l’enfant, miroir de l’ambivalence de la mère génitrice. Ces mouvements affectifs contraires génèrent une relation pathologique mère adoptive/enfant, pouvant aller jusqu’à la maltraitance et réactivant le vécu négatif associé au décalage entre l’enfant réel et l’enfant imaginaire.
Le père adoptif
85Celui-ci s’est positionné au fil de la prise en charge comme un cothérapeute en étant à la fois garant du cadre thérapeutique et de la prise en charge mais aussi garant d’une élaboration ethnopsychiatrique par le dialogue permanent qu’il a maintenu à la fois entre les instances coutumières, la famille (mère génitrice et adoptive) et la thérapeute.
Alice
86La problématique essentiellement relationnelle en miroir des mouvements affectifs des différents protagonistes adultes s’est traduite symptomatiquement tout d’abord par :
- des troubles du comportement (hyperkinésie, instabilité scolaire) qui se sont grandement amendés au cours de la prise en charge ;
- un trouble du langage majeur de type dysphasique, reflet de l’incommunicabilité intra-familiale autour de l’histoire d’Alice. Au fil de la prise en charge, ce trouble a évolué d’une dysphasie majeure à un trouble simple de la prononciation. D’un discours décousu et peu compréhensible (effet d’un manque de cohérence des fonctionnements familiaux), Alice est passée à un discours toujours empreint d’anxiété mais où la recherche d’identité était centrale ;
- un trouble de l’attachement se manifestant par des relations de type abandonnique avec une hyper-sollicitation anxieuse de la mère adoptive et des autres figures d’attachement. Ce comportement était quasiment absent en présence de la mère génitrice.
ÉLABORATION THÉORIQUE
87Les différents éléments psychopathologiques de la vignette clinique exposée nous permettent maintenant d’introduire notre élaboration subjective quant aux effets de l’adoption coutumière en milieu kanak : effets liés aux modalités du don d’enfant et à la représentation culturelle de la maladie en milieu kanak.
88Forts de nos observations cliniques, du recueil de nos témoignages (enfants et adultes) et enfin de notre collaboration ethnopsychiatrique, nous pouvons penser que les effets pathogènes de l’adoption coutumière rencontrés chez les enfants kanaks nous ramènent dans leur expression clinique aux données de la psychopathologie générale (Ch. Aussilloux, P. Raysse, A. Baghdadli, 1995). Les motifs de consultation de ces enfants apparaissent variés : troubles de la conduite et du comportement, troubles du langage, état dépressif masqué ou manifeste, etc. Aussi il nous apparaît plus judicieux de développer certains aspects de ces phénomènes pathogènes en résonance avec les particularités du milieu kanak.
Phénomènes pathogènes en résonance avec les particularités du milieu kanak
89Nous paraissent particulièrement intéressants à développer, les notions d’incommunicabilité, de non-dit par rapport à l’adoption, et les effets de l’adoption tardive.
La notion d’incommunicabilité
90À plusieurs reprises dans notre présentation clinique, nous avons évoqué l’absence de verbalisation et le non-dit autour du don d’enfant en milieu kanak. Cela nous rappelle la notion d’incommunicabilité développée par J. Levine (1996). Cet auteur fait l’hypothèse que l’enfant adopté vit dans le cadre de l’adoption plénière la territorialisation familiale en étant travaillé par quatre désirs contradictoires et plus ou moins permanents :
- le désir de fidélité aux géniteurs qui peut l’amener à récuser l’appartenance à la famille adoptive ;
- le désir d’éliminer les géniteurs du champ de sa pensée, ce qui l’amène à nier la réalité de son origine biologique et à ne se considérer que comme l’enfant des parents adoptifs ;
- le désir de se vivre comme n’étant l’enfant de personne ;
- le désir, enfin, de s’inscrire de façon harmonieuse et unifiée dans une triple appartenance : famille des géniteurs, des adoptants et des enfants adoptés.
91Or, comme le précise J. Levine, l’adhésion de l’enfant à sa famille adoptive dépendrait de la façon dont il s’organise face à ces différentes façons de circuler dans l’espace familial. En d’autres termes, l’enfant ne serait jamais totalement et véritablement présent dans l’espace de la famille adoptive : « Une partie de lui-même, dit-il, est ailleurs, engagée dans un dialogue secret à propos de sa situation. D’où une zone d’incommunicabilité très réduite presque imperceptible dans certains cas, hypertrophiée et inductrice d’un état de crise dans l’autre. »
92L’état de crise et les effets pathogènes qui accompagnent le secret émergent à la fois du côté des parents qui gèrent psychiquement une situation d’adoption qu’ils vivent avec gêne ou honte mais aussi du côté de l’enfant confronté à l’humiliation de l’un de ses parents.
93Les orphelins, les enfants de mère célibataire, de familles composites ou recomposées sont des enfants dont l’état de crise – véritable « cellule de crise » – s’accroît. Leur histoire est émaillée de ruptures où les processus d’attachement sont malmenés et nous pouvons penser que l’absence de liens, d’attachements solides, laisserait une plus grande part à la zone d’incommunicabilité évoquée.
94Troubles des relations, de la socialisation, de la communication et du langage en particulier (notre vignette clinique l’illustre) font que l’enfant peut quelquefois trouver refuge partiellement ou tout entier dans cette « capsule d’incommunicabilité » évoquée.
95Pour l’enfant kanak adopté, il semblerait que cette zone d’incommunicabilité existe aussi malgré une organisation sociale où l’adoption et les liens familiaux paraissent plus explicites : paradoxalement l’enfant garde le plus souvent des contacts avec la mère génitrice.
Le non-dit
96Parallèlement à cela, est alimenté un flou des identités par le milieu familial qui accroît le non-dit des origines (exemples : mère adoptive appelée maman ; mère génitrice dénommée tantine).
97Le non-dit est à différencier du secret des origines de l’enfant : dans le secret, l’adoption représente « un savoir caché à autrui », « ce que l’on coupe et ce que l’on ampute dans une relation, en un mot ce poids que l’on porte » (S. Tisseron, 1996).
98Dans l’adoption coutumière, le don d’enfant peut parfois ne plus être un acte relationnel réussi au sens où la réaffiliation de l’enfant se réalise sur la base d’une désaffiliation énigmatique et spécifique qui ne prend pas sens : nous serions là dans le cas d’une désaffiliation inintelligible.
L’adoption tardive
99Dans un certain nombre de cas clinique (Alice en est un exemple), les adoptions sont réalisées tardivement bien que prévues dans les premiers jours après la naissance, du fait d’un certain nombre de facteurs où la difficulté de la mère génitrice à se séparer de l’enfant n’est sûrement pas étrangère (problématique d’attachement maternel). Dans ces cas, l’adoption entraîne une rupture brutale du lien mère/enfant sous l’effet de l’injonction culturelle. Nous vérifions là, dans les pathologies rencontrées, les conclusions de l’étude déjà réalisée par A. Dumaret (1991) ainsi que celles de M. Soulé (1995) qui conçoivent que l’adoption tardive est une situation à risque et n’aboutit à des liens familiaux réels qu’au prix de grandes précautions et de la participation authentique des parents nourriciers : cette adoption tardive majore le décalage déjà existant entre enfant réel et enfant imaginaire chez les parents adoptants. Leur motivation à accueillir l’enfant serait émoussée, voire sérieusement dégradée dans ce contexte (c’est ce que nous constatons dans le cas d’Alice).
Évolution de la société kanake et ses effets pathogènes sur l’enfant adopté
100Notre élaboration subjective concerne aussi certains aspects de l’évolution de la société kanake quant à ses effets pathogènes sur l’enfant adopté. Le don d’enfant se complexifie à l’heure actuelle du fait de plusieurs facteurs liés à l’occidentalisation de la société :
- l’urbanisation : le déplacement des familles de la tribu vers la ville entraîne le plus souvent des ruptures entre famille adoptive et famille génitrice (rupture accentuée quand il s’agit des îles), aggravant les effets pathogènes de l’adoption ;
- le fonctionnement nucléaire de la famille urbaine par contraste avec le mode de vie tribal a parfois une forte incidence sur les fonctionnements familiaux ;
- — le métissage des cultures entraîne une cohabitation certes intériorisée mais à la fois clivée des modes de représentations kanak et européen pouvant favoriser un sentiment d’ambivalence dans le cadre de l’adoption coutumière : ceci est particulièrement prégnant tant du côté des donateurs que des adoptants et complexifie le processus adoptif et d’attachement à l’enfant. Ainsi l’enfant n’est plus cette matérialisation des relations impulsées ou maintenues entre tuteurs ou géniteurs dans cette opération de transfert, il peut incarner le drame de foyers éclatés, l’angoisse de la stérilité ou la charge d’un excédent de progéniture : autant de situations qui transforment le jeune enfant valorisé en tant que gage d’alliance en un enfant rejeté.
La consultation pédopsychiatrique face aux représentations de la maladie en milieu kanak
101Une lecture objective de ces effets pathogènes de l’adoption doit se référer aux représentations de la maladie en milieu kanak telles qu’elles ont été conceptualisées par certains auteurs contemporains comme Christine Salomon (2000), afin de mieux comprendre l’inscription de la consultation pédopsychiatrique dans ce cadre culturel.
102En effet, dans la conception du monde kanak, il n’existe pas de catégorie conceptuelle spécifique pour les troubles du comportement, les déficits intellectuels, les désordres psychiques et tout ce qui, dans le vocabulaire occidental, se range sous la rubrique de « maladie mentale ». Ainsi, toute maladie, quels qu’en soient les symptômes (somatiques et/ou psychiques), est perçue comme une « dysharmonie », un « désordre qui vient rompre l’équilibre avec la nature ». Le visible, que l’on pourrait ici matérialiser par le symptôme, n’est qu’une manifestation de l’invisible en sachant que l’invisible façonne le visible. C’est pourquoi il convient de respecter les règles édictées par la coutume, voire la religion : dans le cas contraire, on s’expose à subir soi-même ou l’on expose ses enfants, ses parents, à des maladies « envoyées » par les esprits ou les ancêtres. Ces maladies seront interprétées, en général, comme la conséquence de la transgression d’un interdit en milieu mélanésien.
103Les schémas culturels principaux qui sous-tendent les représentations de la maladie, d’après C. Salomon, ont progressivement évolué avec la christianisation et la colonisation. Selon elle, la typologie indigène diviserait aujourd’hui les maladies en deux grandes catégories déjà connues dans la période pré-coloniale, à savoir : « les maladies d’autrefois » que les locuteurs des langues kanakes appellent encore « les maladies indigènes », opposées aux maladies apparues depuis le contact avec l’occident, les maladies d’aujourd’hui, « nouvelles » qui sont aussi nommées « maladie des Blancs » ou « maladie du docteur ». Cependant, seule l’évolution confirme a posteriori le diagnostic : une « maladie des Blancs » que le « docteur » justement ne peut guérir dissimule potentiellement une maladie indigène.
104Dans la vaste catégorie des maladies indigènes, deux groupes sont distingués : « les maladies vraies » envoyées par les ancêtres en retour des fautes commises et « les maladies fabriquées » qui renvoient aux pratiques regroupées sous le terme de sorcellerie.
105Par ailleurs, il existe une hiérarchie entre des affections considérées comme bénignes et des syndromes plus complexes et dangereux qui se réfèrent aux forces ancestrales et mettent en mouvement tout le système social, ce qui participe d’une procédure rhétorique plus générale : on attribue dans ces sociétés une qualité particulière déterminante à l’origine ; les maladies sont de ce fait commandées par des événements ou puissances originels auxquels il faut remonter pour les comparer et les traiter. Il s’avère que certains hommes ont le pouvoir de faire communiquer le visible avec l’invisible et c’est généralement auprès d’eux qu’il convient de demander conseil en cas de maladie supposée d’origine « envoyée par l’invisible », suite à l’infraction d’un tabou. Le maître du lieu « tabou » peut dès lors indiquer le remède ou le traitement à prendre pour « se défaire du mal ».
106Ainsi, l’interprétation des maladies ne se déduit pas pour autant d’un système statique de représentations ; celle-ci prendrait plutôt la forme d’une réflexion sur les stress de l’existence à partir de schémas argumentatifs parmi lesquels figure la recherche des origines historiques et sociales du mal qui constitue un paradigme. Car la question kanake face à la maladie n’est donc pas essentiellement de traiter les symptômes mais bien, avant tout, d’en chercher la cause. En effet, si la médecine occidentale traite la personne sur un plan organique, la médecine traditionnelle, elle, s’attache au relationnel : la première cause se situant précisément en son endroit.
107C’est là que ce système de représentations devient compatible avec notre approche thérapeutique pédopsychiatrique : même si, dans la réalité, la demande de consultation intervient tardivement après épuisement de la médecine traditionnelle kanake, notre lieu de soins permet de mettre des mots et des représentations pour l’enfant kanak adopté et sa famille. Favoriser l’expression est une première façon pour l’enfant de se réapproprier la continuité de sa propre vie. De même, entretenir avec les parents adoptifs et/ou géniteurs leur dialogue commun sur la base d’une réconciliation dans l’imaginaire et dans le réel serait une condition fondamentale pour que l’enfant puisse se réintégrer dans un appareil groupal réunifié et lutter contre la blessure d’un déracinement premier.
108Dans ce système de représentations, la consultation pédopsychiatrique devient le lieu d’une prise en charge familiale élargie car « l’enfant reste membre du clan » et n’est pas considéré comme ayant un statut particulier.
109Rappelons que dans sa forme traditionnelle l’enfant n’a d’identité qu’au sein d’un groupe. Dans le cas de l’enfant adopté, l’enfant – « bien à faire circuler » (M. Jeuby Ballini, 1998) – est celui qui matérialise l’alliance de deux clans, comme élément vivant du mécanisme de la filiation : le don symbolique devient donc un don réel. Le processus adoptif se range du côté de l’alliance, sorte d’analogie au mariage ; nous noterons à ce sujet une forme d’adoption tardive de l’enfant dite programmée qui ne se réalise qu’au mariage de celui-ci. Il serait ainsi un acte relationnel réussi au sens où la rupture du lien biologique unissant un corps naissant d’un autre corps serait compensée par le lien institué par le groupe social d’appartenance qui prédomine.
110La prise en charge familiale a donc un impact thérapeutique central et un rôle dynamique déterminant dans l’amélioration symptomatique de l’enfant adopté. Elle n’exclut pas les potentialités soignantes de prises en charges plus classiques de l’enfant adopté. À l’usage, il s’avère que certains membres de la famille peuvent se positionner en tant que véritables cothérapeutes, réalisant eux-mêmes le lien entre élaboration psychothérapique et coutumière.
CONCLUSION
111La fréquence et la spécificité du don d’enfant en milieu kanak a suscité de nombreuses interrogations chez les cliniciens exerçant auprès de jeunes enfants et donc sensibilisés aux problématiques d’attachement. Dans un souci de théorisation, une recherche anthropologique s’appuyant essentiellement sur des témoignages très diversifiés (familles adoptives, enfants adoptés ou adultes) a montré la grande complexité des formes d’adoption coutumière dont certaines sont beaucoup plus répandues : le retour au clan des maternels avec adoption d’un enfant par l’oncle utérin en est une des situations prévalentes.
112Nous l’avons illustré par le cas clinique d’Alice qui pose la problématique de la conflictualité psychique interne liée à la question de l’adoption coutumière.
113Sur un plan socioculturel, l’adoption d’Alice s’intègre tout à fait dans un schéma d’échanges au sein du groupe familial avec don d’une fille à l’oncle utérin, véritable père au sens de « donneur de vie » chez les kanaks. Ce type de don présenté comme essentiel, tant au plan social qu’affectif, est sensé renforcer l’appartenance au groupe tant pour la mère biologique que pour l’oncle utérin et sa famille. Il n’est donc pas susceptible a priori d’engendrer un vécu pathogène pour les parents ou pour l’enfant.
114Pourtant, notre exposé clinique ainsi que notre pratique depuis plusieurs années montrent les limites d’une telle assertion que nous explicitons de la manière suivante : si l’adoption coutumière est un fait socialement et culturellement « banal », les modalités de son fonctionnement peuvent engendrer des phénomènes pathogènes chez l’enfant dans certaines conditions :
- adoption non préparée ou non acceptée psychiquement par la mère biologique et la famille d’accueil ;
- adoption tardive et/ou avec rupture brutale des liens entre mère biologique et enfant du fait des nouveaux modes d’habitats sociaux et des changements d’environnement (déplacement de plus en plus nombreux des populations de la tribu vers la ville de Nouméa et banlieue) avec perte des repères familiaux proches.
115Parallèlement à ces aspects conjoncturels, nous trouvons chez l’enfant kanak adopté une symptomatologie rejoignant le domaine de la psychopathologie générale et plus particulièrement certains traits de tableaux cliniques déjà décrits dans les cas d’adoptions dites plénières. De plus, sont apparus particulièrement récurrents les aspects de non-dit et d’incommunicabilité dans les fonctionnements familiaux des enfants adoptés coutumièrement. Ceci conforte le travail familial de mise en circulation et de verbalisation des représentations familiales et des affects qui y sont rattachés.
116Ces constatations légitiment donc tout à fait notre intérêt et notre travail clinique dans certaines situations d’adoption ne préservant pas suffisamment la continuité des liens et des processus d’attachement pour l’enfant adopté. Elles ouvrent aussi des perspectives certaines de mise en place d’un travail de prévention autour des modalités d’aménagement de l’adoption coutumière au regard des besoins psycho-affectifs de l’enfant.
117Le cas clinique présenté ici nous a montré que le dialogue peut être ouvert dans le respect des fonctionnements culturels kanaks.
118Hiver 2000
Notes
-
[1]
Cet article est le fruit d’une recherche pluridisciplinaire qui s’est déroulée durant l’année 1998 à l’initiative du Dr Marie-Odile Pérouse de Montclos.
-
[2]
Pédopsychiatre, Chef du service de pédopsychiatrie du CHS A.-Bousquet, Nouvelle-Calédonie.
-
[3]
Psychologue clinicienne, Unité petite enfance du service de pédopsychiatrie du CHS A.-Bousquet, Nouvelle-Calédonie.
-
[4]
Juriste de formation, DEA d’anthropologie à l’Université du Pacifique.
-
[5]
Ce terme de « père » peut, semble-t-il, s’appliquer également aux cousins du père. En outre, il semble que parfois les sœurs du père puissent être appelées « maman ».
-
[6]
Cette situation pourrait résulter de l’utilisation généralisée de la langue française à partir de la scolarisation des enfants.
-
[7]
Enquête effectuée lors des deux séjours à Lifou, en décembre 1997 et avril 1998.
-
[8]
Il y a peut-être lieu de s’interroger sur le rapport pouvant exister de nos jours entre le maintien de cette règle d’éducation collective, voire de parenté multiple, et la situation socioculturelle des familles. Une étude approfondie des différents milieux sociaux, utilisant comme paramètres les ressources mensuelles, le cadre de vie, le maintien des liens avec le milieu d’origine et le mode d’éducation des enfants, serait de nature à nous éclairer sur ce point.
-
[9]
L’allaitement est prolongé tant que l’enfant le désire ; et même si l’enfant fait l’objet d’une attention constante par les autres femmes de la tribu, il n’a pas été constaté d’appropriation effective de l’enfant par une ou plusieurs femmes du groupe. Certaines sociétés vont effectivement beaucoup plus loin dans la prise en charge collective des enfants.
-
[10]
Entretiens conduits entre janvier et mars 1998, à Nouméa, avec D..., père adoptif de quatre enfants, dont il est l’oncle utérin.
-
[11]
L’usage du terme « adoption » ne doit cependant pas porter à confusion. En dépit de quelques similitudes, nous restons dans des situations très éloignées de celles prévues par le Code civil ; en effet, la frontière entre les deux formes de transfert d’enfant reste très floue : dans l’adoption coutumière, l’accomplissement des rites peut survenir longtemps après la remise matérielle de l’enfant, ou ne jamais avoir lieu.
-
[12]
De tels exemples sont cités dans tous les ouvrages de références : M. Leenhardt, Gens de la grande Terre, J.-M. Dubois, Gens de Maré, J. Guiart, Les Chefferies du Sud.
-
[13]
Entretiens avec G., Nouméa, novembre 1997.
-
[14]
Si ce type de don peut être, après recherches, considéré comme significatif sur une période de chute démographique, il faudra considérer que les moyens mis en œuvre et les effets de cette forme de transfert présentent une certaine parenté avec l’adoption européenne.
-
[15]
Ce point a été abordé avec l’ensemble de nos interlocuteurs. Nous qualifions ce don d’affectivement important car il nous est apparu qu’en dépit des questions que ne manquent pas de se poser les mélanésiens sur le don d’enfant en général, la dette envers des maternels n’est jamais remise en cause au plan mythique.
-
[16]
D’après les interlocuteurs, l’adoption ou don d’enfant ne donne lieu à aucun marchandage financier entre les parties. En outre, et en raison de l’existence sur le territoire de Nouvelle-Calédonie d’un statut de droit civil particulier, cette adoption est entièrement régie par la coutume et ne fera l’objet que d’un enregistrement à l’état civil des personnes de statut de droit particulier (l’étude du statut juridique de l’adoption coutumière a été abordée dans le mémoire dont est tiré cette partie de l’article).
-
[17]
S’agissant de la propriété foncière, on rappellera utilement que la transmission du droit d’usage foncier s’opère en principe en ligne paternelle, et sur deux générations. On n’hérite pas de ses parents mais de ses grands-parents, et en principe seuls les garçons, à quelques exceptions près (filles premières nées et veuves héritent des terres. (Sur ce point voir de J. Guiart, 1992-1994.) En outre, les réponses varient suivant l’origine géographique des interlocuteurs : les gens de Lifou (îles loyautés) nous ont affirmé qu’une fille restait attributaire d’un lopin de terre même après son mariage et qu’en conséquence, elle gardait toujours sa place dans son clan d’origine.
-
[18]
Ceci paraît d’ailleurs logique : ce don intervient au sein de la parenté, et l’origine de l’enfant est connue de tous ; nous n’entrons donc pas dans le schéma de l’adoption française où la règle du secret protège à la fois la famille biologique et l’enfant ; ici, pour être efficace, le don doit s’opérer aux yeux de l’ensemble de la collectivité et ainsi répondre publiquement à ce devoir de donner.
-
[19]
Le seul élément d’information dont nous disposons, et qu’il convient d’utiliser avec la plus grande prudence en raison de son caractère simplement indicatif, est un rapport sur l’état nutritionnel des enfants réalisé par les services de la DPASS Nord. Dans ce document, l’adoption a été présentée comme une des causes de sevrage, ce qui laisse supposer que le transfert s’effectue très tôt. Mais selon certains de nos interlocuteurs, l’âge de l’enfant pourra varier selon les circonstances de son adoption. (Entretiens avec D. D., Nouméa, décembre 1998.)
-
[20]
C’est dans ce cas bien souvent que l’enfant sera élevé par les grands-parents et ce, d’une manière permanente.
-
[21]
Selon certains des interlocuteurs (hommes ou femmes), des pressions pourraient être exercées sur les jeunes mères afin qu’elles acceptent de se séparer de leur enfant, au profit des oncles maternels et des grands-parents. (Entretiens avec D..., M... et K..., décembre 1997, février et mars 1998).
-
[22]
Boucan : ce mot d’origine indienne des Cara ïbes indique une technique pour fumer la viande. Dans la symbolique kanake, l’élément feu est lié à la guerre et à la colère. Leenhardt avait d’ailleurs remarqué que les magies de guerre devraient rester au-dessus du foyer de la grande case masculine pour se fortifier dans sa chaleur (1930, p. 30-40), in Savoirs et pouvoirs thérapeutiques kanaks (p. 87) de Christine Salomon, PUF, Ethnologie.
