1À partir de l’Essai sur le don et dans un ensemble de textes importants des années 1920 et 1930, Marcel Mauss s’est attaché à souligner le rôle majeur que joue, dans les sociétés polysegmentaires, ce qu’il nomme la « division par sexes » [1]. Cet aspect de sa pensée ne semble pas avoir, jusqu’à présent, véritablement attiré l’attention, bien que l’importance que Mauss lui-même attache à cette notion ne paraisse pas contestable. C’est ainsi qu’en 1931, tout juste nommé professeur au Collège de France, il n’hésita pas à déclarer solennellement devant ses collègues de l’Institut de sociologie : « La division par sexes est une division fondamentale, qui a grevé de son poids toutes les sociétés à un degré que nous ne soupçonnons pas. Notre sociologie, sur ce point, est très inférieure à ce qu’elle devrait être. On peut dire à nos étudiants, surtout à celles et ceux qui pourraient faire des observations sur le terrain, que nous n’avons fait que la sociologie des hommes et non pas la sociologie des femmes, ou des deux sexes. » [2]

2Comprendre le sens de cette phrase, en prendre la mesure en la situant dans son contexte, tel est l’objet de cet article. Notre hypothèse est qu’elle signale non seulement une rupture majeure avec les thèses évolutionnistes sur la place des femmes dans les sociétés archaïques, mais plus profondément une remise en cause assez radicale de la notion durkheimienne de « division sexuelle du travail », ouvrant sur une approche véritablement originale de la division sexuée dans toutes les sociétés. Pour argumenter cette hypothèse, on proposera tout d’abord un bref rappel des thèses de Durkheim sur la division des sexes (I), avant d’analyser en détail la rupture maussienne (II). Enfin, on s’efforcera de donner toute sa portée à la notion de « division par sexes » en la situant dans une approche plus générale du « tout » social chez Mauss (III). Ce faisant, notre objectif n’est pas tant d’éclairer un point d’histoire de la sociologie que de prolonger les études récentes qui se sont attachées à saisir l’originalité d’une œuvre puissamment novatrice [3] et de nous efforcer de faire partager aux lecteurs une conviction : la sociologie maussienne du symbolisme et de l’institution offre aux sciences sociales, avec la « division par sexes », un outil précieux, qui peut être fructueusement prolongé et retravaillé aujourd’hui.

I. Durkheim, l’évolutionnisme et la division sexuelle du travail

3La question des sexes n’est pas apparue, en sciences sociales, avec le féminisme des années 1960 et 1970. Elle agita beaucoup l’anthropologie dès le XIX^e siècle. Comme le dit plaisamment E. E. Evans-Pritchard, le célèbre auteur des Nuer, lors d’une conférence qu’il donna en 1955, les relations entre les sexes étaient « une des préoccupations favorites » de ceux qu’il nomme les anthropologues victoriens : « En fait, seule la religion pouvait rivaliser d’intérêt pour ces puritains incroyants. » [4] Mais au-delà de cette pique, Evans-Pritchard sait bien que la raison pour laquelle les premiers anthropologues se passionnèrent pour la question des sexes tient à leur approche théorique d’ensemble. L’évolutionnisme spéculatif domine alors l’entreprise anthropologique, et dès lors que l’enjeu est de percevoir quel est le schéma général de transformation de l’humanité tout entière, il ne fait pas de doute que l’évolution doit concerner au premier chef les relations de sexe. Prendre la mesure de ce débat renverse totalement les perspectives habituelles. Alors que l’on a aujourd’hui aisément tendance à considérer qu’avant la contestation féministe des années 1960-1970 domina une idéologie « naturaliste », inscrivant la partition des sexes dans l’ordre des choses et l’intangibilité de la nature, on découvre que, dans la perspective évolutionniste, c’est l’idée exactement inverse qui donnait sens à ladite différence, et justifiait de la valoriser.

4En effet, contrairement à une image forgée rétrospectivement, l’idée dominante de l’anthropologie naissante ne fut pas celle d’une nature indépassable ni d’une différence sexuelle immuable. Tout à l’inverse, les théories évolutionnistes présentaient l’exquise différence des sexes comme une conquête de l’humanité, l’un des signes les plus sûrs du long chemin qui avait mené de l’animalité du sauvage à l’urbanité de l’homme civilisé. Evans-Pritchard, qui le rappelle en introduction de sa conférence, fustige de façon cinglante la grossièreté des premiers schémas anthropologiques :

« De toute évidence, puisque l’homme descendait de quelque ancêtre simiesque, sa vie sexuelle avait dû, à un certain moment, être elle-même simiesque, et la tâche des anthropologues était de montrer quelle place tenait la caverne du singe par rapport aux salons victoriens. On pouvait spéculer sur les premiers stades de ce développement, mais la ligne générale en était claire, puisque les points extrêmes étaient déterminés : la guenon et la “lady” victorienne. Il y eut les hordes d’Atkinson, l’hétairisme de Bachofen, les groupes de petite dimension (stock groups) infanticides de Mc Lennan, la promiscuité primitive et les groupes syndiasmiques de Morgan et de Sir John Lubbock, etc. » [5]

5On conviendra aisément que la présentation que fait ici Evans-Pritchard de l’évolutionnisme est à la fois sommaire et polémique. C’est qu’il s’agit surtout pour lui de souligner un aspect du problème qui lui tient particulièrement à cœur : l’alliance qu’il y eut, de fait, aux débuts de l’anthropologie, entre la spéculation a priori et les enjeux internes à la culture occidentale. Comme théorie philosophique, l’évolutionnisme projetait sur la réalité sociale un schéma purement spéculatif qui posait les sociétés civilisées et l’esprit rationnel comme l’aboutissement d’un processus dont les sociétés « primitives » ne reflétaient qu’un état antérieur, prélogique, une enfance de l’esprit développé. En outre, ce schéma avait aussi son usage culturel et politique. Pour les bourgeois conservateurs, pénétrés de la supériorité de l’élite raffinée et horrifiés par les masses vulgaires, elles étaient le repoussoir idéal : un état quasi bestial auquel on était toujours menacé de revenir. Pour les progressistes qui – tel Engels – l’utilisaient « le regard fixé sur les changements qu’ils désiraient apporter dans leurs propres institutions » [6], elles étaient l’image de l’oppression originelle de l’homme et témoignaient, depuis leur place silencieuse dans le passé lointain, du sens de l’histoire menant à l’avenir radieux. Avec d’autant plus d’aisance qu’ils travaillaient de seconde main, sur les écrits de voyageurs et de missionnaires, les anthropologues victoriens sélectionnaient dans des faits multiples de façon à discréditer ce qu’ils combattaient.

6Dans tous les cas, ce qui révulse Evans-Pritchard est l’instrumentalisation sans vergogne des sociétés « primitives » et en particulier des femmes de ces sociétés. Jugées à l’aune de valeurs indiscutées, elles étaient invariablement décrites comme l’image même de la sous-humanité :

« Les théoriciens de l’époque victorienne, Herbert Spencer notamment, admettaient généralement que dans les sociétés primitives la femme était un bien que l’on achetait et vendait, qu’elle était traitée comme une esclave ou même comme un animal, qu’elle ne jouissait ni de la sympathie ni du respect. On pensait que les relations entre les sexes ne dépassaient guère celles des bêtes et que le mariage, comme nous l’entendons, n’existait pas. Trop souvent, ces jugements à caractère fort subjectif ne reposaient que sur des récits très fragmentaires et se calquaient sur les modèles quelque peu arbitraires de nos propres sentiments. » [7]

7À ces projections, Evans-Pritchard peut, en 1955, opposer les travaux ultérieurs des ethnographes de terrain qui ont pris la peine, comme il l’a fait lui-même, d’observer méthodiquement des sociétés qu’ils ne commençaient pas par mépriser :

« Les études les plus autorisées sur les peuples primitifs, durant ces dernières années, tendent à mettre l’accent sur l’influence de la femme, sur son habileté à se défendre, sur l’estime dans laquelle on la tient et sur l’importance de son rôle dans la vie sociale. » [8]

8Mais il ne s’agit pas pour autant de renverser le jugement dans l’autre sens, s’empresse d’ajouter Evans-Pritchard. La vraie question, pour un esprit scientifique, est surtout de sortir de l’horizon préconstruit du jugement, nous dirions aujourd’hui de l’ethnocentrisme, et de tenter de comprendre ces sociétés dans leur spécificité propre, au sein d’un univers humain commun :

« La question la plus pertinente n’est peut-être pas celle de la supériorité ou de l’infériorité de la femme dans les sociétés primitives par rapport à notre propre société. Si nous nous demandions plutôt sous quels angles diffère la condition féminine, il est plus vraisemblable que nous apprendrions quelque chose d’intéressant tant sur les sociétés primitives que sur la nôtre. » [9]

9Cependant la comparaison, qu’il ébauche sur quelques points, est beaucoup plus difficile qu’on ne croit, et cela pour une raison majeure. Selon toute la démarche d’Evans-Pritchard (héritier en cela de l’approche holiste de l’École française de sociologie) il est impossible de saisir quoi que ce soit des rapports de sexe dans une culture si on les isole du contexte global dans lequel ils prennent sens. Il faudrait, dit-il, « comparer les cultures et les sociétés elles-mêmes sous maint autre aspect » [10].

10Ainsi, l’auteur des Nuer souligne ce qui est pour lui l’essentiel : l’évolutionnisme philosophique spéculatif ne fut pas seulement une théorie erronée, mais cela même contre quoi se construisit l’entreprise ethnographique, et la méthode empirique et comparative qui est le centre d’une anthropologie sociale. Comparaison éminemment difficile, qui ne peut procéder que d’une reconnaissance préalable de la façon dont d’autres sociétés vivent leurs relations et leur accordent sens.

11Nous commençons alors à comprendre un peu mieux la phrase de Mauss que nous avons citée en introduction : s’il peut dire, en 1931, que les sociologues n’ont fait que « la sociologie des hommes », ce n’est pas seulement qu’ils aient peu étudié les femmes, même si cela est parfaitement vrai. C’est surtout qu’ils n’ont pas su prendre la mesure de l’importance de la division par sexes dans les sociétés polysegmentaires. Tout, dans l’héritage de l’évolutionnisme, les poussait à percevoir le sens du développement des sociétés comme celui qui mène du simple au complexe, de l’inorganisé à l’organisé, et à admettre que la division sexuée était une conquête de la civilisation sur la promiscuité originelle. Ils n’ont pas su prendre la mesure de l’importance de la division sexuée dans ces sociétés parce qu’ils ne parvenaient pas à imaginer qu’il y eût une autre façon d’instituer la distinction de sexe que celle qui avait cours dans leur propre culture. Ils pensaient « moins » quand il fallait penser « autrement ». Mais penser autrement exigeait à son tour d’apprendre des sociétés observées, de mettre en doute ses certitudes les plus profondes et de faire un saut dans la conception du lien social lui-même de façon à penser autrement l’universel humain. Ce saut, il a fallu à Mauss un long chemin, constamment nourri d’une connaissance érudite et passionnée des travaux ethnographiques, pour l’accomplir. Pour en prendre la mesure, il nous faut ici revenir aux débuts de l’École française de sociologie, et rappeler brièvement ce que furent, sur la question des sexes, les thèses de Durkheim.

II. La rupture maussienne :de la spécialisation des tâches à la règle de division

24Nous pouvons à présent tenter de prendre toute la mesure de la phrase de Mauss, en la situant dans son propre parcours intellectuel. Elle a impliqué, tout en conservant l’idée que la différenciation et non l’agglomération fait la vie en société, une rupture majeure avec l’hypothèse évolutionniste de l’amorphisme originel et un tout autre regard sur les sociétés polysegmentaires : la division sexuée, loin d’être absente, y est à l’inverse bien plus marquée que dans nos propres sociétés. Elle a impliqué, tout en conservant la démarche comparative, de cultiver de façon décisive la capacité de se mettre à l’écoute des faits rapportés par l’enquête ethnographique (si incomplets soient-ils) et de concevoir que cette division puisse être autre que chez nous : pas de foyer central autour du couple et du mariage à l’occidentale. Elle a impliqué, enfin, d’élaborer une autre approche de la symbolisation, de dépasser l’opposition entre une cohésion mécanique « du dehors » et une cohésion mentale « du dedans », autrement dit de concevoir tout autrement le rôle de l’institution dans toutes les sociétés. Sur ces trois plans, la question des sexes est à la fois un enjeu majeur et un exceptionnel révélateur.

III. Des causes et des raisons : la notion de « division par sexes »

36Dans le grand texte, méconnu aujourd’hui, qu’est le Fragment d’un plan de sociologie générale descriptive (1934) Mauss indique ce qu’il entend par « une société » :

« Une société est un groupe d’hommes suffisamment permanent et suffisamment grand pour rassembler d’assez nombreux sous-groupes et d’assez nombreuses générations vivant – d’ordinaire – sur un territoire déterminé (...) autour d’une constitution indépendante (généralement) et toujours déterminée. » [35]

37Le mot essentiel est, bien sûr, constitution, pris au sens large. Une société, précise en effet Mauss, n’est pas un « tout » seulement parce qu’elle partage un territoire (ce qui n’est pas toujours le cas), ni même parce que ses membres sont « objectivement » interdépendants les uns des autres pour leurs besoins vitaux. Elle est un « tout », parce qu’elle se voit comme telle et se veut telle. Autrement dit :

« Une société se définit elle-même (...) par le nom, par les frontières, par les droits qu’elle se donne sur elle-même et sur son sol (...) par sa volonté d’être une, par sa cohésion propre, par sa limitation volontaire à ceux qui peuvent dire nous et appeler les autres les autres, les étrangers, barbares, hilotes et métèques, tandis qu’ils s’appellent eux-mêmes “les hommes”, les patrices et les eupatrides (...). La notion de totalité s’exprime d’abord par ce nom dont nous venons de parler, que la société se donne (et non pas qu’on lui donne – généralement inexact) et par la sensation très aiguë de la communauté qu’elle forme. La notion de descendance commune en forme le mythe. » [36]

38Nous retrouvons ici Aristote, et la distinction qu’il fait dans La Politique entre communauté (koinonia), dont la cité est un exemple, et simple alliance tactique, par exemple militaire (summachia). Alors que ceux qui se lient par summachia ne forment pas une communauté parce que leur alliance n’est que conjoncturelle et limitée à un but particulier au regard duquel ils sont « semblables », le « tout » d’une cité en tant que communauté est d’abord construit par la perception qu’elle a d’elle-même, comme une vie en commun « en vue d’un certain bien ». Cette perception de soi, qui est toujours en partie héritée, est située dans le temps via les institutions de la vie en commun, sous la forme d’échanges, de réciprocités multiples et hiérarchisées. Mauss, qui s’inspire de cette définition politique de la cité, innove cependant en élargissant la perspective à une analyse de l’ensemble de la vie sociale, par-delà la diversité des sociétés. Perspective qui suppose, incommensurable différence avec les Anciens, de considérer l’universalisme humaniste comme constitutif de l’entreprise sociologique. Alors qu’à Athènes « les autres » sont des barbares, Mauss pense évidemment en termes universels et distanciés : toutes les sociétés considèrent les autres comme les autres, au risque de les affubler de tous les stigmates de l’infra-humanité. Inutile de souligner ce que, en 1934, veut aussi dire dans sa bouche ce rappel ironique.

39Afin de saisir vraiment le sens de « division par sexes » chez Mauss, il importe donc de voir en quoi cette conception du « tout » social prolonge et dépasse les analyses de De la division du travail social. Durkheim, quand il faisait de la division du travail la source de la solidarité sociale « organique », l’analysait selon les méthodes des sciences de la nature, parce qu’il définissait la division du travail comme un processus naturel, c’est-à-dire soumis aux lois de la causalité dans le monde physique. Il définissait la cause de la division : « le volume » et « la densité » croissants des sociétés [37], produisant « une lutte pour la vie plus ardente » [38], produisant à son tour une « spécialisation » [39], un « besoin de coopération » [40] et une « indépendance plus grande des individus par rapport au groupe » [41]. Le droit était présenté comme ce qui traduit les formes nouvelles des échanges sociaux et des modes de vie psychique issus de ce processus, et contribue à les fixer. Dans cette perspective, comme le souligne Camille Tarot, on demeurait en tension entre deux visions des sociétés, observées « de l’extérieur », du côté des causes et des fonctions, et « de l’intérieur » du côté des mentalités et de la conscience collective [42]. L’institution était donnée comme un « produit » et comme un « facteur » de la vie sociale. Ainsi du mariage, produit et facteur de la division/solidarité de deux sexes aux rôles distincts et complémentaires.

40La question des sexes nous permet de saisir le saut qu’opère Mauss : il ne cherche pas à inscrire de ce qui divise et lie hommes et femmes dans un ordre de la causalité en observant « de l’extérieur » leurs activités comme le physicien observerait un mécanisme, ou le biologiste une division cellulaire. S’il perçoit la force de la division sexuée dans les sociétés polysegmentaires, c’est qu’il ne l’entend pas comme une division « naturelle », au sens où il faudrait l’expliquer par un processus causal indépendamment du sens qui lui est conféré.

41Le mot division désigne, chez lui, bien plutôt, une opération, ou une série d’opérations. Cette opération de division, que les institutions produisent, pérennisent et modifient aussi à travers l’histoire, le sexe en est une modalité : diviser par sexes, ce n’est pas tout à fait la même chose que diviser les sexes. Dans ce second cas, la vie sociale aurait simplement donné à deux groupes biologiques préexistants indépendamment l’un de l’autre, les hommes et les femmes, des attributions différentes. Au fond, le postulat de ces deux groupes biologiques était présent chez Durkheim, puisque la mécanique de la division du travail s’appliquait aux mâles et aux femelles de l’espèce. Même s’il avait la subtilité de préciser qu’il fallait ce processus pour différencier hommes et femmes selon des « qualités », et que la différence organique mâle-femelle n’y suffisait pas, il n’empêche que c’est sur elle que s’ancrait tout le processus. Elle était la forme « minimale » de la division du travail, donnée par la biologie. De là, sans doute, qu’il confère à la sexualité reproductive, transformée par le désir du « complémentaire » et instituée par le mariage, le rôle de centre unique de la solidarité sexuée.

42En revanche, « diviser par sexes », comme toute division, suppose de diviser quelque chose qui ne l’est pas. C’est différencier un « tout », les humains, en faisant du sexe un critère de différenciation. Diviser par sexes suppose donc le passage par une abstraction ( « nous les humains » ) entité non observable, qui est également et indissociablement à la fois le présupposé et le produit de la division.

43Ainsi entendue, la division par sexes est une opération symbolique de distinction/relation qui suppose que l’on comprenne autrement le « tout » social lui-même. Pour Mauss, qui inscrit la division par sexes au sein d’une réflexion sur la cohésion sociale, celle-ci renvoie d’abord à « ce qui fait autorité » [43], au sein d’une société donnée, ce qui fait que les échanges au sein de celles-ci peuvent s’inscrire dans un horizon intelligible, où chacun peut à la fois comprendre ce que fait et veut autrui, savoir ce qui est attendu de lui et ce qu’il peut attendre d’autres, anticiper les conséquences de ses actes. C’est l’anticipation, ou pour le citer plus exactement, l’attente, et non comme chez Durkheim la contrainte, qui est pour Mauss la caractéristique du fait social [44]. Pouvoir dire « je m’attends à », c’est participer d’une société, pouvoir y agir, ne pas y être un étranger. Pourquoi la cohésion ainsi entendue a-t-elle partie liée avec la division ? Non plus, comme chez Durkheim, par interdépendance des fonctions, mais parce qu’elle est le mode même d’institution de l’échange, de la réciprocité au sein d’une vie qui se veut commune.

44Précisons encore notre analyse : cette division sociale, qui sépare et lie, n’est pas une division entre les sexes (la société les divise pour organiser leurs échanges), mais une division par sexes. Cela veut dire que le sexe n’est pas d’abord ou seulement l’objet de la division, mais son moyen. Ce qui est divisé, c’est la société en tribus, les tribus en clans, les clans en phratries ou en familles ; c’est la parenté qui est divisée en parents, enfants, germains, époux, etc. ou encore la société en nobles et roturiers, en religieux et laïques, etc. [45].

45Soulignons ici un point très important : dans l’analyse de Mauss, la division par sexes n’est-elle pas isolée de la division par âges et de la division par générations ? Mauss, qui les présente dans ses textes des années 1930 comme les trois formes premières de division/organisation de la vie sociale, souligne aussi qu’elles sont toutes trois transversales à l’ensemble social : elles organisent les autres divisions. Ce sont des opérateurs de la division/cohésion générale de la société comme « tout » institué [46].

46La particularité des sociétés archaïques, qui opèrent cette division « à un degré que nous ne soupçonnons pas », c’est justement le rôle qu’y joue le critère du sexe dans l’ensemble des formes que prend la division/cohésion sociale. Il semble être de tout et de partout. Quasiment aucun type d’échange institué ne semble être « neutre », organisés qu’ils sont tous par la division par sexes, elle-même associée à la division par âges et par générations. Mais si Mauss souligne cette particularité, qu’il lie au caractère non étatique de sociétés qui ordonnent autrement leur cohésion, il souligne aussi que l’opération elle-même de division par sexes ne leur est pas propre : la division par sexes a « grevé de son poids toutes les sociétés... », dit-il dans la phrase que nous avons citée en commençant. Toutes les sociétés, pas seulement les sociétés polysegmentaires.

47Et c’est ici que nous bouclons la boucle : car s’il a fallu à Mauss un effort pour « sortir de soi » afin de comprendre comment s’organisent des sociétés différentes des nôtres, s’il lui a fallu, par exemple, cesser d’utiliser un critère « évident », comme la société conjugale, ou encore le mariage, la catégorie qu’il forge pour se déprendre d’une vision sociocentriste ne vaut pas seulement pour les sociétés « qu’étudient les ethnologues ». Elle est ce qui permet la comparaison entre « eux » et « nous ». Le concept de division par sexes n’appartient évidemment pas au vocabulaire de ces sociétés, pas plus qu’il n’appartient à notre vocabulaire courant, c’est un outil de la sociologie et de l’anthropologie comparative [47]. Nous aussi, nous « divisons par sexe », même si nous ne le savons pas, croyant simplement « reconnaître » une réalité préexistante. Ce que nous ne comprenons plus, mais qui apparaît quand on échappe à la vision du social en général comme fait de deux ordres de réalité parallèles, l’ordre naturel de la causalité (fût-il pensé comme un processus, comme la division du travail) et l’ordre mental des « représentations collectives », c’est que la division par sexe n’est pas de l’ordre des « causes », elle appartient à l’ordre des « raisons », des règles et des institutions de la vie sociale agissante.

Conclusion

48Apparaît mieux à présent ce que Mauss pouvait signifier en soulignant que « notre sociologie est très inférieure à ce qu’elle devrait être » : l’incapacité de la sociologie à penser la division par sexes comme telle est indissociable de sa difficulté à sortir du dualisme. Au fond, comme l’a montré la comparaison avec le Durkheim de De la division du travail social, ce dont la question des sexes est à la fois un exemple et un révélateur, est bien la tentation de séparer toujours, au sein même de la perspective sociologique, deux ordres de réalité : d’un côté, la nature et ses mécanismes, qui serait la « base » en quelque sorte, et que l’on peut concevoir de façon fixiste ou bien (comme Durkheim) comme un processus vital de type biologique et, de l’autre, les représentations, toutes les formes de l’esprit humain qui constatent ces processus et les instituent.

49Dès lors que, comme nous l’avons dit, pour Mauss la caractéristique du fait social n’est pas la contrainte – mot qui renvoie toujours à la confusion avec le mécanisme causal – mais l’attente au sens de « je m’attends à », l’institution telle qu’il l’entend est ce qui permet d’échapper au dualisme de l’extériorité et de l’intériorité. Non seulement elle ne « traduit » pas au plan social l’existence de divisions qui seraient le produit de processus aveugles externes à l’organisation humaine de la signification du monde, mais elle n’est pas non plus une sorte de carcan qui viendrait simplement contraindre et brider l’action : elle est ce qui l’organise en tant qu’action spécifiquement humaine, intentionnelle, elle est ce qui rend possible pour chacun d’agir au sein d’un univers commun de sens.

50Ainsi définie comme une modalité majeure de l’organisation instituée des échanges, la division par sexes n’est le privilège (ou le fardeau) d’aucune société particulière, d’aucune forme particulière d’organisation du travail, d’aucun état spécifique de développement de l’esprit rationnel. Elle est, avec la division par âges et par générations, une des formes majeures par lesquelles l’espèce se met à distance d’elle-même, pour penser, et surtout faire exister par l’action, ce « nous les humains » qui s’est si longtemps confondu avec cet autre mot qu’est le nom propre que chaque société se donne à elle-même. Aussi est-elle fondamentalement diverse, dans ses points d’application, dans l’imaginaire qu’elle mobilise, dans ses effets sociaux de distinction des statuts et rôles respectifs des hommes et des femmes. Mais même dans nos sociétés qui l’ont à ce point particularisée et sexualisée qu’elles croient ne faire que « reconnaître » une réalité biologique préexistante, elle est toujours une opération.

51Reste alors à penser en quoi la leçon de Mauss, qui souligne l’universalité de la division par sexes dans et par son infinie diversité, nous concerne aujourd’hui. Ne présupposant aucun complot des hommes pour la domination, elle semble se tenir à l’écart des préoccupations contemporaines, soucieuses avant tout de démêler la question de l’inégalité et du pouvoir entre les sexes. On pourra se scandaliser qu’elle ne soit pas, elle-même, dénonciatrice et scandalisée. À moins de penser qu’elle nous offre d’autres moyens, plus solides que le dualisme du sexe et du genre, de penser la hiérarchie sexuée dans et hors de nos sociétés, ainsi que les formes inédites de division par sexes qui accompagnent la dynamique égalitaire dans les sociétés démocratiques.