1L’un des traits les plus frappants des écrits de Weber sur la religion, c’est la fréquence avec laquelle il emploie le mot rationalité et ses dérivés Rationalisierung, Durchrationalisierung, etc.). Cela résulte de ce que l’explication sociologique des phénomènes religieux et particulièrement des croyances religieuses relève pour lui, comme l’explication de tout phénomène social, de la méthode compréhensive. Selon le postulat fondamental de la métathéorie fondant la méthode compréhensive, la cause des croyances d’un individu coïncide avec le sens qu’elles ont pour lui. Pour le sociologue, expliquer que telle catégorie de personnes adhère à telle croyance, c’est en d’autres termes, selon Weber, montrer que ces croyances font sens pour les personnes en question.

2Les écrits de Weber en matière de sociologie des religions gardent tout leur intérêt en raison de ce cadre méthodologique et théorique dans lequel ils s’inscrivent. Comme ceux de Durkheim, l’information sur laquelle ils reposent a vieilli. Les spécialistes et les théoriciens de la société indienne sont critiques à l’égard de ce que Weber écrit sur les castes indiennes et particulièrement sur les Intouchables [1]. Les manuscrits de la mer Morte apportent des précisions que Weber ne pouvait connaître sur le judaïsme antique et le christianisme primitif. Ses écrits sont, en outre, pour la plupart posthumes. On n’a pas d’assurance qu’ils nous soient bien parvenus dans un état que Weber aurait considéré comme définitif. En revanche, la portée de la leçon de méthode et de théorie (ces deux dimensions de l’activité scientifique entretenant entre elles un étroit rapport de réciprocité) qu’ils nous donnent est intacte. C’est donc surtout cette leçon qu’il est utile aujourd’hui de mettre en évidence, dans le cas des écrits de sociologie de la religion de Weber, comme dans celui des Formes élémentaires de Durkheim (1979) [2]. Tel sera mon propos dans les remarques qui suivent.

Les deux grands types de théories du religieux

3Si Weber applique de manière particulièrement consciente et systématique la métathéorie de la compréhension à l’analyse des croyances religieuses, il n’est pas le seul à le faire. Si l’on accepte de jeter un regard distancié sur les manières dont les croyances religieuses sont expliquées par les sciences humaines, on discerne deux grandes catégories de théories. Les unes, qui peuvent être dites discontinuistes, font des croyances religieuses un continent à part de la pensée humaine. Elles proposent de les expliquer en postulant que le croyant est soumis à des lois de la pensée distinctes de celles qui régissent la pensée scientifique. La « mentalité primitive » de Lévy-Bruhl (1938, 1949, 1960, 1963), la « pensée sauvage » de Lévi-Strauss (1962), et aujourd’hui la « pensée magique » de Shweder (1977), ou encore l’ « anthropologie cognitive » de d’Andrade (1995) s’inscrivent dans ce cadre. Shweder (1991) abandonne la notion de « pensée magique » qu’il avait utilisée antérieurement, mais sous l’étiquette du « cognitivisme », il développe une théorie discontinuiste de la pensée, les diverses cultures étant supposées utiliser des schémas de pensée spécifiques.

4La « mentalité primitive » et la « pensée sauvage » sont des concepts sans doute distincts, mais qui ont en commun de postuler l’existence de formes de pensée collective s’écartant des règles de la pensée ordinaire de l’homme moderne. Selon Horton (1973, 1993), ce type de concepts témoigne surtout de l’attitude, condescendante au début du siècle, déférente depuis le milieu du siècle, qui prévaut généralement parmi les anthropologues à l’égard des sociétés non occidentales et spécialement des sociétés sans écriture. De la « mentalité primitive » à la « pensée sauvage », il semble bien en effet qu’il y ait progrès plutôt moral que scientifique.

5Ces théories discontinuistes reprennent sur un mode savant les intuitions de Comte (les trois états, théologique, métaphysique et positif de la pensée), en les dépouillant de leur dimension évolutionniste, de Pareto (le « non-logique » comme distinct du logique et de l’ « illogique »), ou, remontant encore dans le temps, de Voltaire (1767).

6À l’opposé, la métathéorie de Weber est continuiste : l’adhésion à tout type de croyances, religieuses comme juridiques ou scientifiques, s’explique par le fait que le sujet a des raisons fortes d’y croire, et que ces croyances font par suite sens pour lui. Il s’agit donc pour le sociologue de reconstruire (nachbilden) ces raisons. Cela suppose que l’observateur et l’observé obéissent aux mêmes règles de pensée.

7Weber n’est pas le seul à adopter ce cadre théorique. Tocqueville (1986) avant lui partage les mêmes principes de théorie et de méthode. Il montre que les différences dans le contenu et la distribution macroscopique des croyances religieuses qu’on observe entre les États-Unis et la France sont « compréhensibles » : les Américains ont des raisons, que les Français n’ont pas, de rester attachés à leurs croyances religieuses traditionnelles. Renan, notamment dans sa Vie de Jésus (1867), partage, lui aussi, les mêmes principes. Il en va de même du Durkheim des Formes élémentaires de la vie religieuse : on ne saurait expliquer les croyances religieuses comme des illusions ; les interprétations scientifiques se situent dans la continuité des interprétations religieuses du monde.

8On peut noter incidemment que le Voltaire (1734) des Lettres philosophiques adopte aussi ce cadre. Les conceptions de Penn, le fondateur Quaker de la Pennsylvanie, lui paraissent parfaitement « compréhensibles » : il souhaite imposer la tolérance, le respect de la dignité d’autrui, la suprématie de l’être sur l’avoir comme des valeurs fondamentales ; Voltaire reproche seulement à Penn de les traduire dans un symbolisme « ridicule » : Penn « aurait rendu [ses idées] respectables en Europe, si les hommes pouvaient respecter la vertu sous des apparences ridicules » (4^e Lettre sur les Quakers). Fort bien informé des recherches disponibles de son temps en matière d’histoire des religions [3], Voltaire (1767, p. 1079) attribue dans son Tombeau du fanatisme à ceux que nous qualifierions aujourd’hui d’ « intellectuels » le fait que les idées de base du christianisme aient donné naissance à des spéculations qui ont fini par les rendre méconnaissables : « Ce ne fut que quand on voulut platoniser qu’on se perdit dans ces idées chimériques [Voltaire vise ici le dogme de la Trinité]. »

Une conception ouverte de la rationalité

9Il faut se garder de prendre le mot « rationalité » tel que l’emploie Weber au sens étroit qu’il revêt communément aujourd’hui dans les sciences sociales. Ainsi, la Rational Choice Theory (expression couramment rendue en français par « Théorie du choix rationnel » (TCR), mais plus exactement traduite par « modèle de l’utilité espérée ») fait de l’acteur social un individu mû par le souci exclusif de satisfaire ses préférences par les moyens qui lui paraissent les plus adaptés. Ici, la rationalité inclut des caractéristiques (égoïsme d’une part, conséquentialisme et instrumentalisme, de l’autre) qui ne sont nullement des ingrédients obligatoires de la rationalité. Outre qu’elle postule que les préférences altruistes relèvent toujours de l’égoïsme bien compris [4], la théorie dite du choix rationnel confond rationalité et rationalité instrumentale (ou, comme on peut encore dire, rationalité conséquentialiste). Cette restriction, qui n’a rien d’obligatoire, a l’inconvénient de produire une image de l’acteur social de caractère métaphysique, dont on ne voit pas ce qui la justifie d’un point de vue scientifique. Tous d’ailleurs ne la partagent pas. Ainsi, le philosophe N. Rescher (1995, p. 26) déclare : « [...] rationality is in its very nature teleological and ends-oriented », précisant aussitôt que « téléologique » ne se confond pas avec « instrumental ». Il continue en effet : « Cognitive rationality is concerned with achieving true beliefs. Evaluative rationality is concerned with making correct evaluation. Practical rationality is concerned with the effective pursuit of appropriate objectives. » Ainsi, ce n’est évidemment pas la rationalité instrumentale, mais la rationalité qualifiée par Rescher de cognitive qui donne sens au travail du scientifique [5]. Dans la même veine, la distinction wébérienne entre « rationalité instrumentale » et « rationalité axiologique » implique que la rationalité ne se confond pas avec la rationalité « instrumentale », et que les sciences sociales doivent en tenir compte, dès lors qu’elles se proposent d’expliquer les croyances et les sentiments des sujets sociaux. Pour qui se sent gêné par la notion d’une pluralité des types de rationalité, on remarquera qu’ils ont tous en commun de postuler qu’un sujet fait X ou croit que Y parce qu’il a des raisons que, à l’instar de tous ceux qui sont dans la même situation que lui (au sens large de la notion de « situation »), il perçoit comme fortes de faire X ou de croire que Y.

10Dans le chapitre « Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen » de ses Essais de sociologie de la religion, Weber (1988, I, p. 266) parle de « rationalisation » (Rationalisierung) pour qualifier divers processus cognitifs : la recherche de la cohérence – et plus généralement de la crédibilité – dans l’explication des phénomènes, mais aussi la recherche de moyens adaptés à des buts eux-mêmes inspirés par des besoins fondamentaux, la simplification des théories proposées pour expliquer les phénomènes naturels ou humains, la définition de pratiques et la conception de techniques dérivant de ces théories, ou encore la codification de ces techniques et de ces pratiques. La pensée religieuse lui paraît soumise, comme toute forme de pensée, à ces processus de rationalisation. En un mot, le sujet cherche à produire (ou, selon son « rôle » social, à repérer sur le marché des idées et à endosser) des explications pour lui crédibles des phénomènes qui l’intéressent ou le préoccupent (la souffrance, l’abondance des récoltes, la survie et la reproduction des troupeaux, etc.), de manière à en tirer des lignes de comportement utiles, et il soumet ces explications théoriques à un regard critique, lui-même évidemment plus ou moins armé selon l’état des connaissances dont il dispose. Loin d’obéir à des règles de pensée particulières, ou d’être asservi à des mécanismes psychiques ou sociaux opérant à son insu, comme ces mécanismes hautement conjecturaux que postulent les théories discontinuistes, le sujet obéit aux règles générales qui caractérisent la pensée ordinaire et tout autant la pensée scientifique ou la pensée juridique.

11Weber n’est pas le seul à observer, s’agissant des techniques sur lesquelles s’appuient les pratiques magiques, qu’elles comportent souvent un fondement objectif : un Pareto l’avait bien vu de son côté. Illustration contemporaine de cette thèse : le géophysicien Jelle de Boer de la Wesleyan University du Connecticut vient de démontrer que la Pythie de Delphes opérait au-dessus d’une faille correspondant à la rencontre de deux plaques tectoniques, d’où émanaient des vapeurs composées de méthane, d’éthane et d’éthylène, effectivement dotées de propriétés hallucinatoires [6].

12La conception « rationnelle » des croyances religieuses que défend Weber n’implique pas qu’elles soient endossées par l’individu à la suite d’un raisonnement de sa part. Il reconnaît que, quelle que soit leur nature, les croyances sont normalement transmises par l’éducation et généralement par la socialisation. Il remarque que les croyances nouvelles s’imposent par la médiation du « charisme » : c’est l’autorité particulière que le sujet accorde au novateur qui l’induit à accepter les théories et croyances nouvelles qu’il propose.

« Die Deckung allen über die Anforderungen des ökonomischen Alltags hinaus gehenden Bedarfs dagegen ist, je mehr wir historisch zurücksehen, desto mehr, prinzipiell gänzlich heterogen und zwar : charismatisch, fundiert gewesen. Das bedeutet : die natürlichen Leiter in psychischer, physischer, ökonomischer, ethischer, religiöser, politischer Not waren weder angestellte Amtspersonen, noch Inhaber eines als Fachwissen erlernten und gegen Entgelt geübten Berufs im heutigen Sinn dieses Wortes, sondern Träger spezifischer, als übernatürlich (im Sinne von : nicht jedermann zugänglich) gedachter Gaben des Körpers und Geistes » [7] (Weber, 1956, p. 662).

13Résumée, cette importante citation déclare que la réponse aux besoins humains allant au-delà des simples besoins économiques est généralement donnée non par des experts ou des responsables publics, mais par des novateurs porteurs de qualités du corps et de l’esprit particulières, perçues comme non accessibles à tous et en ce sens, écrit Weber, comme « surnaturelles ».

14Mais, comme Durkheim, Weber ne croit pas que l’autorité charismatique (pas plus que l’autorité traditionnelle) suffise à assurer l’installation et la survie des croyances. Il faut aussi que celles-ci apparaissent au sujet comme fondées : une proposition qui découle immédiatement de la notion de compréhension. Il faut donc considérer le « charisme » comme un médium, et observer que ce médium n’est pas absent des sociétés modernes, même s’il est surtout caractéristique des sociétés n’ayant pas encore connu le désenchantement. Weber aurait pu souscrire à l’importante proposition de Durkheim (1979, p. 624) : « Le concept qui, primitivement, est tenu pour vrai parce qu’il est collectif tend à ne devenir collectif qu’à condition d’être tenu pour vrai : nous lui demandons ses titres avant de lui accorder notre créance. »

La magie

15Ce cadre de pensée inspire toutes les pages des Essais de sociologie de la religion ou les pages d’Économie et société consacrées à la religion. La théorie de la magie permet d’en saisir les principes de base.

« De même que le frottement du morceau de bois fait jaillir l’étincelle, la mimique de l’homme de l’art attirera la pluie du ciel. Les étincelles produites en frottant le morceau de bois sont des effets tout aussi magiques que la pluie produite par le faiseur de pluie. Il ne faut donc pas rejeter hors des conduites finalistes de la vie quotidienne les façons d’agir ou de penser religieuses ou magiques » (Weber, 1971, p. 429).

16Ce texte affirme d’abord le continuisme de la pensée que j’évoquais plus haut. Il nous dit que la magie est orientée vers un but. Elle vise par exemple à attirer la pluie sur les cultures. Pourquoi telle « mimique » plutôt que telle autre ? Parce que l’homme de l’art et celui qui recourt à ses services sont convaincus que cette mimique est efficace. Et, pour eux, la croyance en l’efficacité de cette recette est fondée sur une théorie.

17Mais, objectera-t-on, cette théorie est fausse, tandis que celle qui fonde l’action du faiseur de feu est fondée sur une théorie avérée. Sans doute, objecte Weber à son tour. Mais nous savons que le frottement de deux morceaux de bois produit le feu parce que nous savons que l’énergie cinétique se transforme en énergie thermique ; or le « primitif » ne le sait pas ; il y a donc toutes chances pour que la théorie qui justifie à ses yeux l’action du faiseur de feu soit, pour nous, tout aussi fausse, c’est-à-dire tout aussi « magique » que celle qui justifie l’action du faiseur de pluie. Bref, en raison de notre savoir, nous faisons une différence, là où le « primitif » n’en fait pas. L’action du faiseur de feu est « tout aussi magique que celle du faiseur de pluie » au sens où l’effet s’explique dans les deux cas pour le « primitif » par une théorie où est postulée l’intervention d’ « esprits ».

18« Nous autres seulement, du point de vue de notre conception actuelle de la nature, distinguons-là, objectivement, des imputations causales “justes” ou “fausses” ; nous considérons ces dernières comme irrationnelles et les actes correspondants comme de la “magie” » (Weber, 1971, p. 430).

19Le « primitif » s’intéresse à la pluie et au feu, car l’un et l’autre sont indispensables à ses activités quotidiennes. Il s’intéresse par la suite aux moyens permettant de les produire. Ces moyens, il est conscient de les tirer, pour une part de l’expérience, mais aussi des théories par lesquelles il explique les phénomènes naturels. C’est pourquoi le « primitif » combine toujours, dans ses activités d’agriculture, de chasse ou de pêche, des moyens « techniques » que nous percevons comme méritant ce qualificatif et des moyens que nous considérons comme « magiques ». Mais la distinction entre les deux est le produit de nos propres cadres de pensée. Plus précisément, le « primitif » distingue le magique et le technique, mais il estime les deux indispensables. Le Zandé qui trébuche sur une racine attribue à l’événement une double causalité, mécanique et magique, rapporte Evans-Pritchard (1968) : mais en cela, commente l’anthropologue, il ne se distingue pas du moderne qui, trébuchant sur une racine, attribuera l’événement à des causes mécaniques, mais déclarera aussi qu’il n’a pas eu de chance. Le raisonnement de Weber recoupe exactement ici celui de Durkheim [8]. Le magicien est rationnel : il a une théorie, c’est sur la base de cette théorie qu’il agit. Il est donc cognitivement rationnel. Il est aussi instrumentalement rationnel, puisque la magie vise à produire un résultat considéré comme utile. Le « primitif » peut encore être dit rationnel au sens où, dans les limites de son savoir, il soumet la théorie en question à la critique. Si le « primitif » croit à l’efficacité des rituels de pluie, c’est pour une part, nous dit Durkheim, que la pluie tombe effectivement plus souvent dans les périodes où il les pratique, corroborant ainsi sa confiance. La psychologie sociale a abondamment montré que le « moderne » n’est pas moins prompt que le « primitif » à rechercher la vérification de ses croyances dans des « corrélations fallacieuses ».

20Il en va de la religion comme de la magie, ajoute Weber, qui a toujours évité les discussions un peu oiseuses – qui abondent dans la littérature anthropologique classique – sur les relations qui caractériseraient la religion et la magie : l’une est-elle antérieure à l’autre ? Si oui, laquelle ? Sont-elles complémentaires ou antithétiques ? Car, pour Weber, il n’est pas de religion qui ne comporte des doses plus ou moins importantes de magie. Par ailleurs, religion et magie poursuivent des objectifs bien déterminés, et tentent de les atteindre par des moyens fondés sur des théories jugées acceptables par le croyant. Dès les premières lignes du chapitre d’Économie et société sur la sociologie de la religion, Weber cite le Deutéronome : on suit les préceptes de la religion « afin d’avoir bonheur et longue vie sur la terre » (Weber, 1971, p. 429). Les objectifs des prescriptions du Deutéronome ne sont donc pas différents de ceux que poursuivent par exemple les théories religieuses caractéristiques de l’aire chinoise.

21À l’instar des théories « magiques », les théories religieuses sont soumises par les différentes catégories d’acteurs sociaux à la critique. Comme Durkheim (1979) ou Evans-Pritchard (1968), Weber pose que, bien que les théories auxquelles les « primitifs » souscrivent nous paraissent irrationnelles, ceux-ci sont tout aussi soucieux que les modernes de vérifier la validité des théories qui fondent leurs croyances.

22On peut noter incidemment ici un point sur lequel on reviendra. Weber pense qu’il est plus facile de saisir le sens des croyances religieuses dans leurs manifestations les plus anciennes, avant que la spéculation intellectuelle ne s’en empare. Cet « évolutionnisme » explique sans doute qu’il se soit davantage intéressé au judaïsme antique, au christianisme primitif ou au bouddhisme antique qu’aux formes ultérieures de ces religions. C’est aussi le point de vue de Renan et de Durkheim.

23Weber (1971) suggère dès l’ouverture du chapitre d’Économie et société sur la religion que les croyances qui nous paraissent étranges et que nous qualifions volontiers d’ « irrationnelles » nous paraissent telles sous l’effet de ce que Piaget (1965) aurait qualifié de « sociocentrisme » : nous faisons une différence entre le faiseur de feu et le faiseur de pluie, parce que nous interprétons nos observations à travers notre propre savoir. Il suffit d’en faire abstraction pour comprendre que, pour le primitif, les deux comportements sont tenus pour légitimes parce que mettant en œuvre des recettes tirées sur des théories tenues par lui et ses semblables comme fondées. Il n’y a pas lieu de lui prêter une « mentalité primitive », une « pensée sauvage », ou de supposer qu’il est victime d’aucune « violence symbolique ». Prêtons-lui les mêmes règles d’inférence que les nôtres et reconnaissons simplement qu’il n’a pas accès à un savoir que les sociétés occidentales ont mis des siècles à construire ; tenons à distance notre « sociocentrisme » : ses croyances nous deviennent alors « compréhensibles » ; nous pouvons les expliquer à l’aide d’hypothèses acceptables, évoquant des mécanismes cognitifs facilement observables dans d’autres contextes et en particulier dans le nôtre, et ne présentant pas l’obscurité et le caractère conjectural de la « mentalité primitive », de la « pensée sauvage » et de tous ces « concepts collectifs » (Kollektivbegriffe) dont Weber assure que, faute de les liquider, la sociologie ne saurait échapper à la verbosité et atteindre au statut qu’elle revendique d’une science assise et fiable [9].

L’âme, les démons, les esprits et les dieux

24À côté de la théorie de la magie, on peut illustrer le cadre théorique que se donne Weber dans sa sociologie de la religion par son analyse de l’animisme. Comme les croyances magiques, nous percevons facilement les théories animistes comme si étrangères à nos propres modes de pensée, que nous avons tendance à les imputer à des causes du type « pensée sauvage » ou « âme primitive », bref à mobiliser ces Kollektivbegriffe que Weber entend éliminer.

25Telle n’est pas du tout la démarche de Weber. La notion d’âme, nous dit-il, a été conçue pour expliquer une multitude de phénomènes immédiatement observables et importants. Dans l’immédiat, la mort laisse le corps intact ; seul le souffle vital disparaît. C’est pourquoi ce souffle est traité comme la cause et la condition de la vie. La notion d’âme explique aussi le dédoublement de la personnalité dans le rêve ou dans l’extase, ou encore le phénomène de l’évanouissement, ou de la perte du contrôle de soi. Elle explique donc d’un coup des phénomènes à la fois divers et essentiels. C’est son pouvoir explicatif qui permet de comprendre qu’elle soit présente dans toutes les religions. Durkheim (1979, p. 70) dira à peu près la même chose dans Les Formes. Il repousse l’hypothèse selon laquelle « l’idée d’âme aurait été suggérée à l’homme par le spectacle, mal compris, de la double vie qu’il mène normalement à l’état de veille, d’une part, pendant le sommeil, de l’autre ». Il n’accepte pas, en effet, que la notion d’âme soit une illusion qui serait inspirée au sujet social par le phénomène du rêve. Comme Weber, il veut qu’elle résulte d’une théorisation par le sujet de phénomènes qui ne peuvent échapper à sa conscience. Peu nous importe ici que le contenu de cette théorisation soit différent chez les deux auteurs, et que Weber y lise la théorisation d’un ensemble de phénomènes psychiques, tandis que Durkheim y voit une théorisation de la dualité de l’individu, être de passion, d’instinct et de désir, qui se ressent en même temps comme asservi à des valeurs morales.

26La maladie dans son infinie diversité, la plus ou moins grande longévité des hommes sont d’autres phénomènes complexes et essentiels. Aucune société ne les a négligés. Pour agir sur ces phénomènes, il faut les théoriser. La notion d’ « esprit » est celle qui est normalement évoquée sous une forme ou une autre pour en rendre compte. Elle est très proche de la notion de « force », nous dit Weber. Ces « esprits » sont en effet conçus comme des forces, qui peuvent agir sur l’organisme et qu’on peut neutraliser ou solliciter par des recettes considérées comme appropriées en vertu de certaines théories. Le caractère immédiat de ces théorisations, dans des sociétés où la médecine scientifique est inconnue, explique qu’on les retrouve dans de multiples sociétés, sans que les unes aient eu besoin de les emprunter aux autres. La notion de « démon » n’est qu’une déclinaison de la notion d’ « esprit ». Elle désigne ceux des esprits qui produisent des conséquences perçues comme négatives par le sujet.

27Ici encore, Weber propose une explication simple, qui évoque des mécanismes cognitifs facilement observables dans les sociétés contemporaines. Ces mécanismes consistent simplement, pour rendre compte de tel ou tel phénomène, à créer un principe explicatif, lequel est normalement interprété comme correspondant à une réalité. Il est en d’autres termes facilement substantifié. Tout physicien sait bien par exemple que les « forces centrifuges », qui nous paraissent si familières, n’existent pas. L’expression désigne de simples conséquences du principe d’inertie. Mais comme la notion de « force centrifuge » permet d’unifier d’innombrables phénomènes facilement observables, on croit facilement qu’elle désigne un type particulier de forces. Les notions d’ « esprit » ou de « démon » résultent de mécanismes cognitifs identiques. Cum grano salis, on peut avancer que les Kollektivbegriffe que j’évoquais plus haut relèvent de la même analyse. Comme les notions de « démon » ou d’ « esprit », celles de « mentalité primitive » ou de « pensée sauvage » décrivent des phénomènes nombreux et facilement observables, et prétendent les subsumer sous un principe explicatif auquel on prête naturellement une « réalité ». À l’appui de la théorie continuiste de la connaissance proposée par Weber (et par Durkheim), on peut faire observer que l’histoire des sciences abonde en principes « explicatifs » de même espèce, qu’on a couramment utilisés et interprétés de manière réaliste, et qui ont été abandonnés dès lors qu’on a pu s’en passer (cf. les « tourbillons » abandonnés à la suite de la formulation du principe d’inertie par Newton, l’ « horreur du vide » prêtée à la nature et définitivement abandonnée à la suite de la « grande expérience » de Pascal, l’ « éther », disqualifié par la théorie de la relativité, etc.).

28Les concepts inductifs de l’animisme s’expliquent donc par des mécanismes cognitifs simples et universellement observables. Ils témoignent non d’une discontinuité entre « pensée magique » et « pensée scientifique », mais au contraire de l’uniformité des règles de la pensée et de la continuité entre pensée magique et religieuse, d’une part, et pensée scientifique, de l’autre (ce qui ne signifie évidemment pas que science et magie se confondent). L’impression de discontinuité que nous ressentons s’explique elle-même facilement : elle résulte de notre sociocentrisme, ainsi que de la tendance universelle à prêter à certaines catégories de phénomènes des causes substantielles (les « forces centrifuges », la « mentalité primitive », les « démons », etc.).

29Une notion comme celle de « force » en physique a donné lieu à d’infinis débats. Au début du siècle, le Cercle de Vienne lui-même n’était pas au clair sur ce qu’il fallait en penser et, devant son opacité persistante, proposa occasionnellement de l’éliminer. Il en va de même de la notion d’ « âme », d’ « esprit » ou de « démon ». Une fois de tels principes explicatifs posés, il faut en effet les expliciter. Ils donnent de surcroît naissance, en aval, à des théories multiples, se constituant en réseaux. Ainsi, les phénomènes d’ « extase » sont, dit Weber, théorisés comme une entrée en contact avec les démons ou les esprits.

30Le charisme est lui-même une déclinaison de l’extase. Il qualifie des individus disposant de qualités inaccessibles au commun des mortels. Parce qu’ils sont perçus comme tels, ils ont dans certaines circonstances la capacité de donner à autrui l’impression que ce qu’ils déclarent est vrai simplement parce que ce sont eux qui le déclarent et qu’ils jouissent de ces capacités particulières. Le charisme est un concept que Weber a fait rentrer dans l’outillage de la sociologie scientifique, mais qu’il emprunte à la fois à saint Paul et aux romantiques allemands [10]. Ces derniers croyaient que le « génie » permet l’accès à des vérités supérieures inaccessibles au commun des mortels. Nous le croyons toujours, occasionnellement.

31Le flou de concepts comme ceux d’ « âme » ou d’ « esprit » donne donc naissance à une dynamique cognitive. Les « dieux » représentent une évolution de la notion d’esprit. Ils sont d’abord fréquemment dépourvus de nom (Weber, 1971, p. 432) et désignés seulement par les processus qu’ils contrôlent. Ils donnent naissance à des rituels. Le contenu de ces rituels est dicté par la théorisation qui est proposée et acceptée des désirs, de la sensibilité, de la psychologie de tel ou tel dieu. Naturellement, la psychologie prêtée aux dieux est puisée dans l’observation sociale. Scheler (1955, p. 303) déclare, dans une analyse très wébérienne, que « le Dieu de Mahomet ressemble quelque peu à un cheikh fanatique et sensuel rôdant à travers le désert », que « le Dieu d’Aristote a quelque chose d’un Grec cultivé, se suffisant à soi-même, satisfait de sa propre sagesse, adonné à la contemplation », et que « le Dieu chrétien des jeunes peuples germaniques ressemble [...] plus ou moins à un duc aux yeux bleus et à l’état d’esprit candide, qui n’admet qu’une fidélité sans contrat, et se distingue ainsi fortement de la conception théologique des peuples latins, qui est avant tout juridique ». Les rituels sont fixés à partir du moment où ils ont démontré leur efficacité : « Chaque comportement purement magique qui s’est révélé efficace, au sens naturaliste [11], sera naturellement répété sous la même forme avec une rigoureuse fidélité » (Weber, 1971, p. 434). Weber voit un processus de « rationalisation » dans la substitution des dieux aux esprits : il veut dire par là que les « dieux » permettent une théorisation plus fine et plus complexe du monde. C’est pourquoi les dieux apparaissent toujours après les esprits (Weber, 1971, p. 461). De même, la notion d’inertie suppose que la notion de mouvement soit précisée, et ne peut donc que la suivre dans le temps. Mais il faut noter aussi que l’évolution des esprits aux dieux n’apparaît pas partout (Weber, 1971, p. 461). Il est, en effet, nécessaire que les circonstances la favorisent. L’évolutionnisme wébérien n’a donc rien de mécanique [12]. On y reviendra.

32Durkheim note, lui aussi, que les concepts centraux autour desquels s’organise la théorisation religieuse du monde sont flous et de caractère « inductif », que ce flou est indispensable à leur efficacité, qu’il engendre un mouvement constant de théorisation visant à les préciser. Lui aussi note que ces processus sont à l’œuvre non seulement dans la pensée religieuse, mais également dans la pensée ordinaire et dans la pensée scientifique.

Les dimensions de la rationalité du religieux

Une conception évolutionniste

51Ces processus de « rationalisation » expliquent l’apparition d’irréversibilités historiques, parmi lesquelles le « désenchantement du monde » se situe au premier rang des intérêts de Weber. Son analyse du désenchantement justifierait à elle seule de classer Weber parmi les évolutionnistes. En fait, Weber se révèle évolutionniste dès les premiers passages du chapitre 5 d’Économie et société consacré à la religion, lorsqu’il décrit le passage du « naturalisme préanimiste » au « symbolisme ».

52Le primitif arrache le cœur de la poitrine de l’ennemi ou lui sectionne les parties génitales sur la base d’une théorie : la force de son ennemi a son siège dans ces parties du corps. En les assimilant, il s’approprie la force de son ennemi. Puis se produit une substitution de théories de caractère symbolique aux théories relevant de ce que Weber dénomme le « naturalisme préanimiste ». Le feu est d’abord conçu comme un dieu : c’est la phase du « naturalisme préanimiste ». Puis apparaît une conception plus abstraite, où ce n’est plus le feu lui-même qui est traité comme un dieu, mais où l’on postule l’existence d’un dieu présidant au feu. Son autorité sur le feu est maintenue grâce au culte qu’on lui consacre (Weber, 1971, p. 436). À la différence du feu lui-même, il est pérenne, et doté d’identité : on rentre dans la phase du « symbolisme » (ici dans sa version animiste).

53La raison pour laquelle Weber n’est guère mentionné dans les histoires de l’évolutionnisme réside peut-être dans le fait que sa conception de l’évolution est particulièrement prudente et nuancée. Ainsi, elle est plus acceptable que les versions « classiques », celles de Comte, de Spencer ou de J. Stuart Mill, ou peut-être même que les versions modernes de R. Bellah ou de F. Hayek, qui, par-delà toutes les différences qu’elles ont entre elles, apparaissent toutes comme beaucoup plus mécaniques et « fatalistes » que la sienne. Weber mérite d’être classé parmi les évolutionnistes dans la mesure où l’identification et l’explication des irréversibilités historiques est pour lui un sujet essentiel. L’histoire des idées et notamment des idées religieuses en révèle d’innombrables, et la totalité des pages qui composent sa sociologie des religions leur est consacrée. Mais il n’est en aucune façon fataliste, comme il le déclare expressément à maintes reprises, et notamment à la fin de L’Éthique protestante, dans les remarques qui accompagnent la célèbre métaphore de la cage d’acier (Stahlhartes Gehäuse). Il ne voit en aucune façon le monde moderne condamné à ne produire que des Fachmenschen ohne Geist – des spécialistes sans esprit – et des Genussmenschen ohne Herz – des jouisseurs sans cœur –, même s’il lui paraît favoriser ce type d’homme.

Un évolutionnisme complexe. Symbolisme ou réalisme ?

56Le désenchantement, qui résulte en grande partie de l’évolution religieuse elle-même, a disqualifié la magie et installé la science. Mais il n’a pas éliminé la première. Charisme, prophétisme, interprétations symboliques du monde appréhendées de façon réaliste, et plus généralement, théorisations du monde interprétées sans distance, n’ont pas disparu avec le désenchantement. Des mythes nouveaux sont produits, notamment par des « intellectuels prolétaroïdes ».

57La persistance de ces archaïsmes résulte d’abord de mécanismes cognitifs généraux. Car la pensée et généralement la psychologie humaine comportent des invariants, comme le veut la métathéorie fondant la méthode compréhensive. L’un des plus importants d’entre eux est qu’on a peine à identifier le symbolique en tant que tel et qu’on a tendance à l’interpréter sur un mode réaliste. Il est vrai que, même chez ceux qui ont été socialisés au sein de la culture scientifique moderne, on échappe difficilement à ce glissement. On doit se convaincre que les forces centrifuges n’existent pas. On a peine à ne pas substantifier le « hasard », ou à renoncer à la notion de « chance ». On a du mal à admettre qu’une partie de pile ou face donne le résultat « vingt fois pile de suite » avec la même probabilité qu’une série « désordonnée » quelconque, car on veut que les séries « ordonnées » ne soient pas dues au hasard, mais à une puissance organisatrice. On croit à l’existence de la « pensée sauvage » ou de la « mentalité primitive » ; on prête à ces concepts une force explicative plus facilement qu’on n’y lit de simples étiquettes identifiant des questions à résoudre et des mécanismes à découvrir. L’animisme lui-même reste bien présent dans les sociétés modernes. Celui qui se laisse injecter des « cellules fraîches » afin d’obtenir un effet supposé de rajeunissement – pour évoquer un exemple que je n’emprunte évidemment pas à Weber – illustre un mécanisme cognitif qui ne se distingue pas de celui auquel obéit le guerrier qui consomme le cœur de son ennemi.

58Tocqueville (1986) avait, lui aussi, perçu toute l’importance de la distinction entre réalisme et symbolisme. Dans une remarque qui anticipe sur Weber, il suggère mezzo voce que la transmigration des âmes et l’immortalité de l’âme sont des expressions symboliques de la même réalité et sont par conséquent interchangeables, dès lors qu’on interprète ces notions sur le mode symbolique [16]. Mais cette interprétation ne peut prétendre à une large audience [17] : le symbolique tire, en effet, sa force de ce que, en raison de son caractère imagé, il est facile à appréhender au premier degré, celui auquel s’arrêtent la plupart des gens, avec la conséquence qu’ils ne le saisissent pas pour ce qu’il est, mais l’interprètent au contraire sur le mode réaliste.

59Durkheim insiste sur le fait que les notions d’ « âme », de « mana » et d’ « orenda » désignent des réalités identiques dans des symboliques différentes. Weber (1970, p. 198) propose, lui aussi, de rapprocher les notions de « charisme », d’âme et d’esprit des notions de « mana » et d’ « orenda ». Mais ces équivalences, si elles sont parfaitement acceptables, ne sont guère en mesure de convaincre celui qui prend ces notions au premier degré. Elles n’ont de chances d’être acceptées que par celui qui se donne suffisamment de distance pour en percevoir le caractère symbolique.

60La difficulté de saisir le symbolique comme symbolique, sa transposition ordinaire sur le mode réaliste est donc une donnée essentielle pour le sociologue. Elle explique pour une large part l’incompréhension et les conflits qui tendent à opposer les interprétations symboliques du monde. Elle explique la persistance de la magie et du prophétisme dans le monde moderne.

61L’évolutionnisme wébérien est donc complexe, d’abord parce qu’il est sensible à la fragilité de la distinction entre le mode symbolique et le mode réaliste d’interprétation des catégories religieuses. Le sujet social révèle une sensibilité particulière au symbolique, mais éprouve de la difficulté à prendre la distance suffisante pour l’appréhender en tant que tel. Durkheim insiste, de même, dans Les Formes élémentaires, sur le fait que les théorisations – religieuses et scientifiques – du monde prennent initialement une forme symbolique, et que les symboles ne sont décryptés, lorsqu’ils le sont, qu’à la suite d’un processus plus ou moins long.

Un évolutionnisme non linéaire

Le mille-feuille de l’évolution religieuse

81Le fait que peuvent coexister dans le système de croyances composant une tradition religieuse des éléments d’ancienneté très variable est finalement dû à la diversité des publics, à la diversité de la position sociale, des ressources et des postures cognitives de ces publics et à bien d’autres facteurs encore, comme le mécanisme cognitif qui fait que le sujet social a une sensibilité particulière au symbolique, tout en ayant de la difficulté à l’identifier en tant que tel.

82La prière exclut en principe la magie, puisqu’elle s’adresse à un Dieu tout-puissant, à qui on peut chercher à plaire, mais qu’on ne peut influencer. Pourtant, elle est facilement perçue, surtout dans les classes populaires, comme porteuse d’effets magiques : comme ayant pour fonction ou du moins pour effet de favoriser la réalisation des objectifs poursuivis par le croyant. Le catholicisme est opposé à la magie, profondément incompatible avec sa représentation de Dieu. Pourtant, on prête aux saints des vertus magiques, et le célibat des prêtres a une origine magique. Depuis les temps les plus reculés, l’ascétisme a, en effet, été considéré comme un moyen permettant de favoriser l’apparition du charisme, de la capacité d’entrer en contact avec les puissances supérieures, et la chasteté a été conçue comme un moyen de se rapprocher de Dieu (Weber, 1971, p. 606). L’idée d’un Dieu tout-puissant exclut la théogonie. Pourtant le christianisme introduit un fils de Dieu.

83La modernité n’a pas davantage éliminé le prophétisme que la magie. Elle n’a pas non plus éliminé le phénomène de la fuite hors du monde. Cette dernière attitude est même « caractéristique des intellectuels », car le désenchantement a entraîné chez eux une « détresse intérieure ». Cette détresse peut être résolue, comme chez Rousseau, par « une fuite dans la solitude absolue », par une fuite romantique vers un « peuple » idéalisé, supposé indemne des contaminations qui affectent les autres classes sociales, par une fuite vers la contemplation, ou encore par une fuite dans une action visant à une transformation éthique ou révolutionnaire du monde tel qu’il est (Weber, 1971, p. 524). « Les agents de l’intellectualisme prolétaroïde », dont les théories ont pour fonction de légitimer des mouvements d’inspiration démagogique, sont également des descendants des prophètes, bien que, en raison du « désenchantement », ils n’en soient que de pâles reflets. Ils alimentent les idéologies et ont une influence limitée, pourrait-on ajouter, tant que celles-ci ne se transforment pas en idéocraties, comme ce fut le cas à la suite de la prise de pouvoir des bolcheviques ou des nazis. En évoquant ces agents de l’ « intellectualisme prolétaroïde », Weber pense aux populistes russes, et aussi sans doute aux intellectuels de 1848, auxquels L’Éducation sentimentale de Flaubert ou les Souvenirs de Tocqueville consacrent des pages incisives, ou encore à Lukács, qu’il connaissait bien personnellement, et dont les théories, drapées dans le manteau de la tradition philosophique, exprimaient surtout son refus du monde et la promesse d’un monde futur [21]. Weber aurait peut-être vu également des représentants de l’ « intellectualisme prolétaroïde » dans les intellectuels qui chantèrent hier l’avenir radieux ou prêchent aujourd’hui le refus de la « mondialisation ».

84Un autre effet inattendu a favorisé une évolution stratifiée du religieux, faisant coïncider des éléments d’âges très divers. Le développement des sciences a dans une large mesure privé la religion de son autorité en matière d’explication du monde. Aussi a-t-il encouragé un regain des formes mystiques de la pensée et de la pratique religieuses. Il a aussi favorisé, peut-on ajouter, l’apparition d’une religiosité caractérisée par une domination marquée de la dimension morale sur la dimension dogmatique, comme dans le cas du protestantisme américain, ainsi que la vogue des religions « de sortie de la religion », comme le bouddhisme, dans les sociétés occidentales d’aujourd’hui.

Les lignes de force de l’évolution

85En dépit de la complexité de l’évolution religieuse occidentale, on y discerne des lignes de force : le désenchantement, la disqualification de la magie, la substitution de l’éthique aux rituels. Yahvé est insensible aux offrandes ; le calvinisme donne le coup de grâce à la magie. (Weber, 1970, p. 355 ; 1971, p. 582). Le déterminisme astrologique est marginalisé par le monothéisme, car incompatible avec la notion d’un monde gouverné par Dieu (Weber, 1970, p. 517). Le judaïsme installe la notion de responsabilité. Le Deutéronome rompt avec la solidarité collective et affirme le principe de la responsabilité individuelle (Weber, 1970, p. 418-419). Selon Isaïe, III 10, Dieu récompense chacun selon ses mérites ; le bonheur terrestre est pour chacun « le fruit de ses actes » (Weber, 1970, p. 379). La notion éthique du juste salaire est opposée au ritualisme des prêtres (Weber, 1970, p. 346). La responsabilité de chacun est conçue comme allant de pair avec la dignité de l’individu, indépendamment de ses caractéristiques : dans le Deutéronome, X 18, Dieu « fait droit au faible » (Weber, 1970, p. 346).

86Le paradoxe d’un monde imparfait et d’un Dieu parfait a encouragé une organisation de la cité tendant à favoriser le respect de la dignité de l’homme en tant qu’homme. La poursuite de cet objectif a été facilitée dans les sociétés qu’on qualifierait aujourd’hui de « multiculturelles ». Il a commencé à se réaliser dans les ensembles pacifiés, réglés par des lois naturelles, par la confiance, par la rationalisation des relations sociales, par la consolidation des liens éthiques (Weber, 1971, p. 455).

87Le calvinisme, en éloignant Dieu du croyant, a facilité la maîtrise intellectuelle du monde par l’homme, et l’a encore éloigné de Dieu par cet autre effet indirect (Weber, 1971, p. 565). Comme on sait, Merton (1970) a consacré une étude à la vérification de ce thème wébérien. Sur le plan de l’éthique, le calvinisme reprend les éléments universels de la loi juive (Weber, 1971, p. 623).

88C’est en fin de compte à travers le judaïsme et le christianisme, le christianisme primitif et le puritanisme ayant exercé une influence particulièrement décisive ici, que se sont implantées de manière irréversible les valeurs de la responsabilité individuelle, du respect de la dignité de l’autre, du progrès de l’organisation de la cité dans le sens de la prise en compte des intérêts de tous. Il n’est pas d’irréversibilité des idées sans sélection des idées et pas de sélection des idées en l’absence d’une force intrinsèque des idées.

La métathéorie de la compréhension : un cadre théorique efficace

89Du point de vue théorique et méthodologique qui m’a intéressé surtout ici, remarquable est d’abord la sobriété de la psychologie utilisée par Weber. On n’y décèle ni influence de la psychologie des profondeurs, ni trace de psychologie causaliste (celle qui prétend imputer les croyances exclusivement à des causes – biologiques, affectives, sociales, etc. – qui ne sont pas des raisons). Weber utilise au contraire délibérément une psychologie « rationnelle » : la psychologie fondée sur les « catégories du rationalisme classique que sont la volition, la volonté et la conscience individuelle » [22]. Lazarsfeld (1993), qui, sans avoir lui-même jamais utilisé la psychanalyse dans ses propres travaux, en avait été nourri au cours de sa jeunesse viennoise, était intrigué par ce qu’il percevait comme une indifférence totale de Weber à l’égard de Freud [23]. Le dédain de Weber pour la psychanalyse en particulier et la psychologie des profondeurs en général n’est pourtant pas très difficile à expliquer. Il résulte de ce que la psychologie rationnelle est la seule compatible avec la métathéorie sous-jacente à la « sociologie compréhensive ».

90Récusant la psychologie des profondeurs et toute psychologie causaliste, Weber échappe totalement au procès intenté par Nisbet aux sciences sociales. Selon Nisbet (1966, p. 110), bien des sociologues ont cru pouvoir expliquer les croyances du sujet social en évoquant des mécanismes psychologiques inconscients, d’un caractère purement conjectural, qu’ils estimaient suffisamment légitimés par l’autorité notamment de la psychanalyse [24]. Ils démontraient seulement par là, peut-on ajouter, que l’autorité « traditionnelle » et l’autorité « charismatique » ne sévissent pas seulement dans la pensée religieuse, mais aussi chez les intellectuels. Nisbet avance en d’autres termes que la sociologie et plus généralement la pensée sociale ne peuvent sans danger, comme Weber l’avait bien compris, balayer le critère de la compréhension et par là réifier les processus psychiques responsables des croyances et des actions individuelles.

91Weber échappe aussi aux pseudo-explications proposées par la tradition sociologique de tendance holiste (la « pensée sauvage », la « mentalité primitive »). Son analyse des croyances religieuses est convaincante, parce qu’il se contente d’hypothèses psychologiques facilement acceptables et attentive aux faits. Le guerrier consomme le cœur de son ennemi parce qu’il pense y puiser de la force, exactement comme le moderne se fait injecter des cellules fraîches parce qu’il y voit un élixir de jouvence. Le guerrier obéit à une théorie que nous avons des raisons fortes de trouver fausse, mais qu’il a des raisons fortes de trouver vraie. Le cadre théorique de la sociologie compréhensive se révèle ici d’une parfaite efficacité. La cause des croyances collectives réside bien, de façon générale, dans les raisons que l’individu placé dans tel ou tel contexte a d’y croire, et par suite dans le sens qu’elles ont pour lui.

92Weber marque aussi, par avance, des points décisifs par rapport aux théories modernes se qualifiant de « cognitivistes », comme celles de Needham (1972), de Shweder (1991) ou de d’Andrade (1995), qui représentent des variantes originales et raffinées de la tradition holiste : elles veulent que les différentes cultures soient porteuses de schémas et de systèmes cognitifs spécifiques. La théorie de la compréhension suppose à rebours qu’on peut comprendre toute croyance, aussi étrange semble-t-elle, parce qu’elle met en jeu des mécanismes cognitifs universels. Car la pensée humaine obéit aux mêmes règles chez le « primitif » et chez le moderne. Elle répond partout à un certain nombre de besoins universels (désir de survivre, désir de comprendre le monde, etc.). La pensée scientifique, la pensée ordinaire et la pensée religieuse ne mettent pas en jeu des mécanismes cognitifs différents. Seuls varient d’une culture à l’autre et plus généralement d’un contexte à l’autre ce qu’on peut convenir d’appeler les « paramètres contextuels ». Ainsi, le « primitif » ne connaît pas les lois de la transformation de l’énergie, tandis que nous les connaissons. Pour cette raison, nous jugeons de nature différente le comportement du faiseur de feu et celui du faiseur de pluie, alors qu’il les voit comme de même nature. Cette incompréhension cesse, dès lors qu’on prend en compte la différence dans les paramètres contextuels. Point n’est besoin de supposer que la psychologie du primitif est différente de la nôtre. Mais il est essentiel d’observer que son savoir est différent.

93Il faut le rappeler, Weber n’est pas le seul à se donner ce cadre : Benjamin Constant (1971), Tocqueville (1986) ou Durkheim (1979) (si l’on consent à lire Les Formes avec d’autres lunettes que celles des néo-durkheimiens) analysent aussi les croyances religieuses comme fondées dans l’esprit du sujet sur des raisons fortes. La théorie de la magie de Durkheim ne se distingue pas de celle de Weber. Sa théorie de l’âme est différente, mais obéit à la même inspiration. Plus près de nous, Evans-Pritchard (1968) et, parmi les contemporains, Robin Horton (1973, 1982, 1993) se donnent le même cadre. Il est responsable de la solidité de leurs analyses.

94La cause de l’adhésion aux croyances religieuses est donc à rechercher du côté des raisons que le sujet social placé dans tel ou tel contexte a de les endosser. Encore faut-il voir que ces raisons appartiennent à un éventail très ouvert. Il ne s’agit pas ici de se limiter, à l’instar des tenants du « rational choice model », à la tradition benthamienne, ni comme beaucoup de « postmodernistes », à la tradition nietzschéenne. Une donnée affective comme le ressentiment peut contribuer à installer telle croyance. Mais il faut avant tout que les messages religieux proposent des explications convaincantes et des recettes perçues comme utiles. C’est pourquoi Weber insiste tant sur la dimension cognitive de la rationalité : Comment le paysan confronté aux caprices de la nature admettrait-il facilement l’idée que l’univers est le fait d’une volonté unique ? Comment un Dieu tout-puissant pourrait-il avoir besoin de rituels ?

95La partie quantitativement la plus importante de l’œuvre de Newton relève, comme on sait, de l’alchimie. Était-il victime de la « pensée sauvage », témoignait-il d’une « mentalité primitive », était-il soumis à la « violence symbolique » exercée par les prêtres ou par un chef d’orchestre clandestin quand il se posait des problèmes de chimie, et rationnel quand il se posait des problèmes de physique ? Ce côté janus bifrons de Newton a longtemps été perçu comme un mystère, d’autant que son cas n’est pas isolé, loin s’en faut [25]. Ce sentiment de mystère est l’effet de notre sociocentrisme : le Newton alchimiste nous paraît « irrationnel » parce que nous avons une teinture suffisante en chimie pour mesurer la distance qui sépare l’alchimie de la chimie moderne.

96Les écrits de Weber en matière de sociologie des religions peuvent donner l’impression de proposer une histoire comparative des religions, informée, mais qui risque de passer pour un peu cavalière aux yeux d’un érudit. C’est ainsi en tout cas que paraissent les lire certains commentateurs, qui limitent l’originalité de Weber à la création de quelques concepts (le « charisme », « les virtuoses religieux », etc.), à la célèbre thèse de L’Éthique protestante, ou qui se satisfont de voir en Weber un philosophe de l’histoire relativiste et vaguement pessimiste. Mais que nous importent des opinions et des états d’âme sur le devenir historique, fussent-ils ceux de Max Weber ? La force et la justesse singulières de ses écrits provient plutôt de ce qu’ils proposent de lire l’histoire des religions à l’aide d’une clé inattendue, celle de la rationalité, et qu’il a gagné son pari. Cette clé est bien mise en évidence : le mot rationalité et ses variantes parsèment les centaines de pages des Essais sur la sociologie de la religion et le copieux chapitre d’Économie et société sur la religion. Cette clé est inutilisable pour qui veut réduire la rationalité à la rationalité instrumentale. Lorsqu’on voit au contraire que la rationalité peut aussi prendre une forme cognitive ou évaluative, on comprend mieux comment Weber a pu réaliser ce tour de force : décrire l’évolution des idées religieuses en postulant qu’elle est guidée par des mécanismes dont les principes ne sont pas foncièrement différents de ceux qui expliquent l’évolution des idées juridiques, économiques ou scientifiques [26].

97Finalement, son approche rend par avance caduques plusieurs discussions lancinantes qui hantent la littérature sociologique, anthropologique et philosophique, comme celle des relations entre magie et religion, et élimine les antinomies factices que la réflexion spéculative fait facilement surgir dès lors qu’elle entreprend de mettre la théorie des croyances dans des boîtes (étiquetées « intellectualisme », « expressivisme », « symbolisme », « émotivisme », « rationalisme », etc.). N’importe laquelle des analyses concrètes de Weber, celle par exemple qui traite de la différence d’attitude des pharisiens et des sadducéens à l’égard de la résurrection des morts, suffit à montrer qu’il faut concevoir les croyances collectives comme résultant d’un système de causes et de raisons articulées de manière précise les unes avec les autres. Un peu comme un système d’équations comporte obligatoirement des paramètres et des variables, toute croyance individuelle ou collective a une dimension rationnelle et une dimension causale ; et aussi, un côté « froid » et un côté « chaud ». La notion de compensation occupe une place essentielle dans l’esprit des pharisiens, mais non dans celui des sadducéens sous l’effet des rôles sociaux qui sont les leurs. Les premiers croient à la résurrection des morts par la raison qu’elle permet de concilier la notion qu’ils se font de la justice divine avec les injustices en termes de compensation qu’ils observent autour d’eux ; les raisons de leurs croyances s’enracinent dans des affects et donnent naissance à des émotions. Cela dit, le cœur de l’analyse est bien constitué, comme le veut le postulat de la compréhension, par la mise en évidence des raisons qui expliquent que les uns approuvent ce que les autres rejettent. Pour éviter tout malentendu, il faut aussi préciser que ces raisons sont le plus souvent métaconscientes. Selon Weber (1956, 1, section I) [27], l’action est le plus souvent semi-consciente, voire inconsciente des raisons (et, tout autant, des motivations irrationnelles) qui en constituent le sens. Cet inconscient, qui n’a rien à voir avec celui de Freud, est celui qu’on observe dans les comportements machinaux ou « instinctifs » [28] caractéristiques de la vie quotidienne.