Approches du peuple

17La réflexion sur la thématique des classes populaires, après avoir pendant longtemps été l’objet privilégié d’une sociologie d’inspiration marxiste, a fini par être abandonnée à la fin du xx^e siècle. « L’étude du peuple est devenue sinon suspecte, du moins périlleuse », écrivent dans la note introductive à Usages du peuple. Savoirs, discours, politiques Émilie Goin et François Provenzano. Si le mot « peuple » est historiquement marqué par la révolution de 1789 en France, ses significations fluctuent entre le populaire, la populace, la plèbe, la masse, etc. Tantôt vu comme dangereux et inculte, ou victime de la domination de la bourgeoisie détentrice de la culture ou des codes du langage rhétorique, tantôt réduit à un entre-soi à la recherche de l’émancipation, ses diverses et multiples apparitions dans le discours en font bien plus une nébuleuse rhétorique qu’un réel concept. En choisissant une méthode d’analyse des « usages » du peuple, c’est-à-dire en observant les pratiques et les règles au sein des groupes sociaux telles les diverses apparitions du peuple dans le roman populaire, le théâtre populaire, le populisme, l’école populaire, etc., les auteurs de cet ouvrage renouvellent un discours jusqu’alors plus emprunt d’idéologie que de réelle distanciation. Leur refus de parvenir à un discours lissé visant le consensus témoigne d’une démarche plus proche de la constellation de Walter Benjamin, refusant la systématisation dogmatique et finalement idéologique.

18Louis Althusser nommait idéologie ce jeu des représentations : « Dans l’idéologie est donc représenté non pas le système des rapports réels qui gouvernent l’existence des individus, mais le rapport imaginaire de ces individus aux rapports réels sous lesquels ils vivent. » Et d’ajouter : « une idéologie existe toujours dans un appareil, et sa pratique, ou ses pratiques » (Althusser, L., « Idéologie et appareils idéologiques d’État » (1970), in Althusser, L, Positions, Paris, Les éditions sociales, 1976, p. 67-125).

L’idéologie et la lutte des classes : des concepts à repenser

19Il faut noter l’absence remarquable de la notion d’idéologie, à laquelle les auteurs auraient pu recourir. Elle n’est évoquée – et entre parenthèses – que dans la présentation de l’ouvrage. Ils lui préfèrent la notion de « représentation », bien plus neutre. De la même façon renoncent-ils, pour certains d’entre eux, à celui de lutte des classes, auquel, par exemple, Emmanuelle Danblon et Victor Ferry, dans le chapitre 6 « Avant que le peuple ne se déchire : l’exercice rhétorique du désaccord », substituent celui de « déchirure ». Ces derniers proposent d’éduquer les citoyens au désaccord et de ne pas y voir une absence d’issue. Il s’agit de former à un « point de vue de surplomb » et donc de se détacher d’un point de vue purement subjectif, sans que pour autant l’un ait la préséance sur l’autre. À l’inverse, Fabio Bruschi et Antoine Janvier (chapitre 7) n’hésitent pas à se servir du concept de lutte des classes. Une des hypothèses de lecture qui découle de cet examen de l’idéologie et de la lutte des classes, est que ce travail balise des pistes de recherche, sans chercher une unanimité de principe dans la méthode.

20« Le peuple » appartient aussi bien au discours tenu par les intellectuels que celui des militants politiques ou encore des instituts de sondage. Dans le même ordre d’idée, le terme de populisme, souvent réservé à l’extrême droite, s’avère être aussi propre au discours de la gauche, comme l’explique Jérôme Jamin dans son article, « 1929 et le populisme aux États-Unis. Les cas du père Coughlin et de Huey Long ». Huey Long est en cela exemplaire. « Long réduit les divisions qui traversent la société à une opposition binaire opposant le peuple aux élites », précise Jérôme Jamin. Abattu en 1933 dans des conditions mystérieuses, son action aura des incidences sur le programme de Roosevelt : un renversement de la thèse d’Althusser qui rattache l’idéologie à l’appareil d’État. Cette ambiguïté du mot d’idéologie explique peut-être la difficulté que précise Althusser quand il se refuse à dépasser la simple présomption à propos de sa définition. C’est une des raisons qui explique le non-emploi du terme dans Usages du peuple… mais à la place celui d’usage.

Les usages du « peuple »

21Issu de la révolution française, le mot « peuple » acquiert un sens qui est d’abord fixé par la bourgeoisie triomphante. Il s’agit pour elle de le contenir. Fabio Bruschi et Antoine Janvier, dans l’article « Une même langue pour tous ? L’instruction du peuple sous la Révolution française : lecture de Renée Balibar », expliquent à partir des travaux de celle-ci comment l’école y contribue. Le concept d’appareil d’État y est repris, accompagné d’un nouveau concept forgé par Renée Balibar, celui de « colinguisme ». La politique de francisation impose le monolinguisme, entendu comme la norme linguistique dominante, au moment de la Révolution française, entre 1789 et 1795, et réapparaît au xix^e siècle avec la législation autour du travail des enfants qui aura comme effet l’école obligatoire. La massification démocratique des années 1980 avec Jean-Pierre Chevènement – l’objectif des 80 % au bac – ne sera qu’une reprise de cette politique. Elle a pour but de faire disparaître les particularismes et dialectes locaux au nom d’une nation unifiée, ce qui a pour conséquence un appauvrissement de la grammaire. En décidant l’institution nationale d’une langue commune à tous, l’effet produit fut la simplification pour parvenir à un français élémentaire détaché de ses origines latines. La langue enseignée au peuple lui devint abstraite et contribua à ce que les classes dominantes qualifièrent d’analphabétisation « L’institution centrale et principale de l’instruction du peuple à la modernité est, à la fois, facteur de sa constitution en peuple souverain et facteur de sa division en classes et en castes sociales » (Usages du peuple, p. 113). Si un contre-modèle se mit en place pendant les années révolutionnaires, avec une parole populaire politique attachée au souci de son existence, il n’en demeure pas moins que sous couvert de bienveillance, les distinctions sociales se jouent au plan culturel – ce que Bourdieu nommera « distinction » et « habitus ». Mais là aussi pèse la menace d’une emprise culturelle normative sur l’usage du mot « peuple ».

Pour saisir le peuple, prendre du recul

22Grégory Cormann dans son texte « Post-scriptum à La Misère du monde vingt-cinq ans après : Bourdieu, le peuple et son suicide », explique le choix du terme « misère de position », plutôt que celui de peuple par Bourdieu. Il montre, contre Rancière, que Pierre Bourdieu ne cesse de s’interroger sur la position de l’intellectuel dans son rapport à celui qu’il interroge. Il met en scène dans ses œuvres, depuis la Distinction, le procédé du post-scriptum qui présente trois significations. La première d’entre elle est de souligner le risque normatif du regard du sociologue. Il introduit par ce procédé une mise à distance de son propre discours. La seconde met en garde sur le risque du dérapage de l’interprétation des signes sociaux, dont le sens est loin d’être définitivement établi. La troisième signification introduit une réflexion sur la distance temporelle entre le témoignage et sa lecture-reconnaissance par l’interviewé : cela introduit la possible correction. Dès lors, s’il garde d’Althusser la définition de l’idéologie en termes de rapports, il cherche à préciser le sens de ce rapport. Le peuple apparaît comme révélateur de ce qui est la maladie de la démocratie, la domination, mais aussi de l’impuissance théorique de l’école marxiste à traiter du sujet sans a priori finalement idéologique.

Les sciences sociales doivent s’ouvrir à d’autres discours

23Si les discours sur le peuple ont tous en commun de mettre en perspective la question de la domination, s’interroger sur les usages du peuple contribue bien plus à appréhender ce dernier comme un concept opératoire tendant à mieux ressaisir les rapports de domination institués.

24C’est ainsi que le premier moment du livre est consacré à l’usage du « peuple » dans la littérature romanesque – en particulier le genre réaliste – dans l’article d’Alain Vaillant. On pourrait croire en effet que le roman soit le lieu approprié pour l’expression du peuple, ce qui aurait pour conséquence un lectorat plus populaire que celui de la poésie par exemple. Si les études sociologiques ne manquent pas à ce propos, plus rares sont les études politiques. De cette exception relève selon Alain Vaillant, le travail de Nelly Wolf. Elle établit un véritable parallèle entre le contrat de lecture et le contrat social. On peut ainsi parler de communauté interprétative si on se place au niveau des lecteurs, renvoyant à la communauté des électeurs. Le roman serait pour Nelly Wolf le lieu d’expression de la parole du peuple. L’examen par Alain Vaillant du roman Germinie Lacerteux des Goncourt met au jour ce qu’il appelle l’« art du trucage » du roman réaliste. La parole du peuple, à y regarder de près, est celle qu’écrit le romancier qui la ramène très vite à la sauvagerie, voire la bestialité par une somme limitée de procédés de style. Le romancier, par un jeu de va-et-vient, ne cesse de reprendre la parole, après l’avoir faussement attribuée. À ce titre, le chapitre consacré au théâtre populaire de Jean Vilar (« Du théâtre du peuple au théâtre populaire », p. 47-64) tente d’expliquer que « dès lors que le peuple se fait introuvable en tant qu’unité préconstruite, l’art et singulièrement le théâtre peut être chargé de le constituer ».

25Introuvable en effet semble être le peuple. À moins qu’il ne se situe dans l’interstice de ces écarts rencontrés à plusieurs reprises dans cet ouvrage. Il surgit bien souvent là où on ne l’attend pas, porteur de sa propre recréation. C’est ainsi qu’Alain Vaillant explique son investissement du champ poétique, avec l’exemple du rap. Comme si le peuple, dépossédé de l’enseignement de l’étymologie, retrouvait par ses pratiques la poiétique : l’art de se faire peuple.

26Maryse Emel

27Courriel : <maryse.emel@yahoo.fr>

Pour ou contre la sociologie ?

28Après la publication en 2016 par Bernard Lahire de Pour la sociologie, réponse courte mais fort argumentée aux critiques à l’égard de la sociologie censée produire une culture de l’excuse, le livre de Gérald Bronner et d’Étienne Gehin, Le Danger sociologique, également court et percutant, serait-il un manifeste « contre la sociologie » ? Ce serait un contre-sens. Tout autant que Bernard Lahire, nos deux auteurs, qui sont des sociologues universitaires, sont convaincus que « la compréhension des réalités sociales, économiques et politiques de plus en plus complexes » auxquelles nous sommes confrontés passe par la sociologie (p. 141). Mais, à la différence de ce dernier, leur objectif n’est pas de défendre la sociologie, mais d’inviter les sociologues et tous ceux qui s’intéressent à l’avenir de la discipline à une prise de conscience lucide de ce qu’est actuellement la sociologie, du « danger sociologique ».

Un diagnostic sans concession

29À leurs yeux, la discipline n’est pas seulement dépréciée du fait de sa dimension critique, de sa dénonciation des rapports de pouvoir et des inégalités sociales, mais aussi parce qu’une partie de ceux qui s’en réclament ne respectent les exigences d’une démarche scientifique. Et cela va bien au-delà du scandale causé par la soutenance d’une thèse de sociologie défendant la valeur scientifique de l’astrologie ou de textes et de propos « fantaisistes ». Ces dérives regrettables, qui témoignent d’un manque de régulation par la communauté scientifique (au passage, il faudrait rappeler que les sciences dites dures n’en sont pas exemptes), ne constituent pas le problème le plus sérieux, à savoir la persistance dans des travaux, dont la légitimité est fort rarement mise en question, de formes de raisonnements préscientifiques. En relèvent l’explication des phénomènes sociaux par des concepts collectifs, éventuellement doués d’une intentionnalité, la confusion entre la causalité et la finalité, une conception du déterminisme qui ne laisse aucune marge de liberté aux individus, un rapport à la connaissance qui s’affranchit de la nécessité de la preuve. Ce qui permet à un sociologue aussi connu que Loïc Wacquant de ne pas se contenter de s’interroger sur le bien-fondé et les effets de l’emprisonnement, mais d’aller jusqu’à affirmer que l’État se sert des prisons pour réguler le marché du travail.

La sociologie analytique comme choix de la scientificité

30C’est peu dire que ce tableau est accablant. Car si la dérive qui consiste à raconter n’importe quoi est facile à éviter et n’est le fait que d’un très petit nombre de sociologues, celle qui tient à cette absence de scientificité l’est beaucoup moins puisqu’elle procède du projet même des Règles de la méthode : expliquer le social par le social et aligner la sociologie sur le modèle des sciences de la nature. Arrivés à ce point, nos auteurs ne jettent pourtant pas le bébé avec l’eau du bain. Ils se réfèrent à une autre tradition sociologique dont Max Weber a été l’un des représentants. Dans celle-ci, les phénomènes sociaux sont expliqués par les effets de l’agrégation ou de la composition d’actions individuelles, de conduites dotées de signification. On ne peut donc expliquer un phénomène social qu’en renonçant à une vision déterministe et en mettant en œuvre, dans le cadre d’une méthodologie compréhensive, une psychologie standard, qui n’implique ni liberté métaphysique, ni exploration de la complexité des motivations, seulement une rationalité limitée et la capacité de faire des choix sous contraintes. De même que l’historien ou l’économiste, le sociologue peut alors reconstruire a posteriori la logique des conduites humaines, qui au niveau individuel demeurent imprédictibles, et disposer d’interprétations convaincantes. Ainsi l’a fait Durkheim, quitte à être infidèle à sa propre méthode, en introduisant des généralités psychologiques pour rendre compte des corrélations entre les taux de mortalité par suicide et le degré d’intégration sociale.

Les neurosciences au secours de la sociologie scientifique

31Si le livre s’arrêtait là, il ne serait qu’un rappel bienvenu des dangers auxquels s’expose la discipline ainsi que d’une sociologie analytique (c’est ainsi que l’on nomme actuellement le paradigme dont il vient d’être question) dont Raymond Boudon a été l’un des principaux défenseurs. Mais, et c’est là une des raisons fortes de faire cette lecture, les auteurs vont plus loin. Dans la mesure où la sociologie analytique « ne traite pas les acteurs sociaux comme des créatures sans tête, c’est-à-dire sans cerveau » (p. 79), impossible de ne pas regarder ce que les neurosciences nous disent de la cognition intellectuelle Bien que nécessairement naturalistes (on ne peut nier que la pensée ait un support biologique) et portées au réductionnisme, elles font une place aux dispositifs acquis et montrent que notre encéphale constitué de plusieurs cerveaux est « une machine à imaginer des univers possibles » (p. 91) qui comporte une instance d’arbitrage dont le fonctionnement fort complexe est encore très mal connu.

Dépasser le pessimisme

32Ce soutien que les neurosciences, en l’état actuel de leurs connaissances, apportent à la sociologie scientifique en donnant une base neuronale à l’habitus de Pierre Bourdieu, en montrant les causes de l’imprédictibilité des conduites et en justifiant l’intérêt de la fiction sociologique que représentent l’acteur social et ses intentions, n’empêche pas nos auteurs de conclure sur une note aussi sombre que celle de l’introduction en exprimant la crainte que la sociologie, souvent représentée dans les médias par les défenseurs du déterminisme social, ne soit marginalisée et rejetée par des disciplines plus rigoureuses qui s’emparent déjà de certains de ces objets. Ce pessimisme est la critique principale que l’on peut adresser à ce travail qui, à trop souligner les faiblesses de la discipline, ignore ses réussites et ne montre pas qu’au moins dans la pratique ordinaire de la sociologie un consensus silencieux s’est réalisé autour de la sociologie analytique, ce qui expliquerait pour une part le relatif effacement de la pensée de Raymond Boudon. À condition de tenir compte de cette réserve, ce livre constitue une très utile défense de la sociologie en tant que discipline scientifique.

33Monique Hirschhorn

34Université Paris Descartes – Cerlis

35Courriel : <monique.hirschhorn@gmail.com>

À propos d’un (re)-(dé)-centrage épistémologique

36L’époque serait-elle vouée à la refondation ? Dans ce mouvement, la sociologie serait-elle en quête de re-fondement ? D’aucuns se tournent vers les sciences cognitives retrouvant une voie ouverte par la psychologie et la philosophie. Ils voient en Aristote le fondement des maux théoriques issus de son finalisme [1]. Antigone Mouchtouris, tout au contraire, envisage une redéfinition de ce même Aristote, trop souvent schématisé. Face au constat de l’accélération dans les processus de transformation du monde, portée par les accélérations des progrès techniques et des mouvements géopolitiques, elle recadre les enjeux de l’investigation sociologique autour de la question centrale, nécessaire à la compréhension du monde en mouvement, à savoir « les mobiles de l’action transformatrice » (p. 13). Dépassant les modèles « scientifiques » en cours, issus de la biologie (avec le concept d’homéostasie) ou de l’éthologie (et sa conception de la socialisation), qui ne permettent pas plus de penser « le flux transformateur de la société » (p. 14), c’est vers la philosophie et Aristote qu’elle se tourne. Tout emprunt, nous rappelle Antigone Mouchtouris, se mesure à sa fécondité (p. 15). Or, chez Aristote, dont elle note la récurrence fondamentale en philosophie, par une référence appuyée à Lambros Couloubaritsis, elle retiendra essentiellement la question de la dynamique. Elle en dégage une relation d’équilibre entre temporalité et force, utilisée notamment pour analyser et comprendre l’échec relatif de la contre-culture (p. 38). En faisant place à la temporalité est reléguée la lecture mécanique articulée autour d’une dialectique de la force et du levier (p. 24). C’est ce qui se joue notamment dans le traitement des passions sociales par et dans l’idéologie (p. 29) qui fige les passions là où l’analyse commande une restitution de la mobilité (p. 30).

37Le passage ainsi proposé du mécanique au dynamique, qui, Aristote oblige, signe un glissement des sciences du vivant à la philosophie, conduit à quelques remarques. Tout d’abord celle qui concerne l’autonomie des sciences sociales ou leur dépendance à un autre savoir constitué. S’il y a dépendance, il faut, d’une manière ou d’une autre, se résoudre à envisager la confusion des objets, ou, en tout cas, leur rapport. Dans cet exercice, le travail engagé par Antigone Mouchtouris, dans ce texte introductif (mais aussi dans la sélection des contributions) trace une ligne d’investigation (du handicap à la figure de l’ennemi) qui, effectivement, montre ses possibles développements – mais, peut-être aussi ses éventuelles contradictions. Que devient l’objet quand une science de « l’homme », se penche sur l’homme à travers le prisme d’une science du vivant ? Peut-être un simple ensemble moléculaire ! Que vient, ici, apporter le changement de paradigme et le recours aux textes fondateurs de la philosophie ? L’ouvrage, me semble-t-il, dévoile l’écart dans la réception possible de la philosophie. Il y a, par exemple, la conception classique qu’intègre le texte de J.-C. Barbant (« Dynamique, développement social et sociologie de la connaissance », p. 133-150) qui la renvoie à l’éthique : « L’exigence éthique doit donc se poursuivre dans la construction des dispositifs de la recherche mais aussi dans le repérage des courants de pensée » (p. 149). Et, de l’autre donc, le modèle proposé par Antigone Mouchtouris, où l’éthique apparaît comme une forme de l’idéologie. C’est là que l’entreprise prend son tournant singulier et original, quand elle tente d’isoler l’objet passion. Dans une brève généalogie qui fixe les contours de ce que serait l’entité « passions sociales » (p. 26) et qui note l’habituelle exclusion de la passion hors des objets de la sociologie (Éric Letonturier, p. 26), Antigone Mouchtouris pose « la force de la passion » comme objet sociologique (p. 27). Elle en dégage le risque psychologique, de ce qui serait une singularité (« une humeur personnelle, une frustration », p. 28), en posant la condition fondatrice. Celle-ci, qui ouvre à la réception de la passion comme objet sociologique, nécessite la convergence de la singularité à la groupalité (« la passion peut faire bouger, mais encore faut-il qu’elle trouve […] la surface nécessaire. », p. 28) Ce qui retrouve une référence possible chez Fourier. Lui aussi, singulièrement et sans doute originellement, si ce n’est originalement, pose la passion comme moteur essentiel et l’inscrit dans une logique sérielle. Antigone Mouchtouris reprend ici, quant à elle, la structure aristotélicienne, où l’imagination et l’opinion deviennent les deux composants de la passion sociale (p. 28). Se dessine un cadre où l’imagination dessine un futur que l’opinion habille en projet. Or c’est précisément dans ce cadre que se noue le cœur de l’idéologie comme conversion et de l’imagination et du probabilisme du projet [2]. C’est ici que pourrait apparaître l’objet non nommé, caché, secret de l’idéologie, à savoir l’éthique. Et sans doute Aristote et sa notion de la prudence, sa phronétique, peuvent effectivement devenir une voie d’investigation [3].

38Subsiste cette notion de l’importance de l’idéologie comme gestionnaire des passions et comme mode de socialisation de ces mêmes passions : « L’idéologie a un rôle social : justifier politiquement et socialement les passions qui prennent forme dans la vie quotidienne » (p. 30). C’est dans ce cadre, note Antigone Mouchtouris, qu’elle opère sa conversion en levier. On pourra dire que l’idéologie ramène au schème mécanique la logique des passions, alors que ce ne sera que sur la restitution de la dynamique qu’elles pourront réellement se lire et se comprendre.

39L’intérêt majeur de la construction tentée par Antigone Mouchtouris permet le repérage et la limitation de l’idéologie, et sa bascule sur une dynamique. Mais que cette limite en arrive à poser la centralité de l’individu désirant, c’est alors la limite même de la sociologie qui se dessine : « L’être humain est lui-même un mouvant et un mû » (p. 49). Or, nous rappelle Antigone Mouchtouris, « ce qui importe à la sociologie, c’est la démonstration des mouvements dynamiques afin de comprendre les changements et la construction de la rupture sociale » (p. 47). Comment intégrer le facteur proprement humain, si ce n’est, précise Antigone Mouchtouris, en intégrant sa spécificité temporelle. Et celle-ci est aristotélicienne, en ce qu’elle agit dynamiquement. Ou encore la dynamique des passions, le mouvement de l’affect, meut et émeut, meut en émouvant. Tout ne relève pas de la pure mécanique sociale, l’affect la dynamise. Dans une de ses thématiques contemporaines, la philosophie interroge le désir d’universalité, elle l’articule autour des relations du général et du singulier. Cela repose la question des limites, comment l’individu porteur de la finitude, inscrit en elle et défini par elle, s’inscrit-il et s’écrit-il dans la généralité qui, dans son absolu métaphysique, est absence de limite : l’infini. C’est la nature de l’accroche au vide. Mais la généralité, c’est aussi l’universel ; le destin de l’individu est-il de se perdre dans le général ou de se retrouver dans sa singularité ? C’est-à-dire quelle dose de généralité l’homme peut-il intégrer, quelle levée de limite peut-il supporter ? Ces questions nous renvoient aux problématiques de la psychologie [4], de la métaphysique donc, et dans l’axe ouvert notamment par Antigone Mouchtouris, à la sociologie. La question est alors de savoir quelle est la nature de l’individu saisi dans une classe, quelle est la tension entre les deux rigidités ? Le champ d’expérimentation de cette tension, note Antigone Mouchtouris, trouve son lieu dans l’innovation, qui peut dès lors être vue comme ce moment de rupture où les limitations bougent leurs trajectoires.

40Louis Ucciani

41Université de Bourgogne Franche-Comté

42Courriel : <lucciani@univ-fcomte.fr>