1L’œuvre du philosophe français Gilbert Simondon (1924-1989) fait désormais l’objet d’une progressive découverte internationale, après avoir été redécouverte depuis les années 2000 par les philosophes et les scientifiques français. Aux États-Unis, en Allemagne, ses ouvrages les plus ambitieux mais aussi les plus difficiles sont attendus et en cours de traduction [1], un nombre croissant de jeunes chercheurs travaillant déjà depuis quelques années sur leurs versions originales françaises.

2Une telle œuvre, qui ambitionnait un « nouvel encyclopédisme » après ceux de la Renaissance puis des Lumières, anticipait dès 1958 sur les réseaux informatiques sous le nom d’« ensembles informationnels », et l’on comprend que des ouvrages comme Du mode d’existence des objets techniques (1958) mais aussi Communication et information (2010) ou Sur la technique (2014) intéressent ceux qui s’interrogent sur la condition technologique de l’humanité et de ses modes de communication. Nous dirons en quoi, chez Simondon, c’est la refonte de la notion même d’information qui constitue le cœur d’une « réforme notionnelle » entreprise depuis L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information (2005) [2].

3Bien sûr, l’œuvre – par ailleurs très différente par son esprit et par son style – d’un philosophe comme Bernard Stiegler, qui se réfère sans cesse à Simondon, a beaucoup fait pour qu’ait lieu une telle (re)découverte, et il est toujours bon qu’une pensée puissante et originale soit sortie de l’oubli par une autre pensée ambitieuse. Toutefois, on ne saurait passer sous silence deux faits, qui donnent sérieusement à penser concernant les manques de notre époque :

• d’une part, outre que Stiegler n’est pas ce qu’il convient d’appeler un philosophe institutionnel, puisqu’il incarne aujourd’hui en France le penseur politiquement engagé mais « universitairement désengagé », on doit bien reconnaître que, plus généralement, les travaux quelque peu reconnus sur Simondon furent jusqu’à présent, et depuis le très bon petit livre de Muriel Combes en 1999 [3], le fait de jeunes philosophes qui n’occupent pas des postes d’enseignant-chercheur ;
• d’autre part, et par une triste symétrie, les intellectuels ayant quelque facilité à publier des textes sur Simondon ou à parler de lui lors de rencontres universitaires sont bien souvent ceux-là mêmes dont Simondon se serait le plus méfié, puisqu’ils incarnent cette pensée métaphorique dont ce dernier tenait vigoureusement à s’éloigne r en pensant l’analogie dans sa différence d’avec la métaphore : je veux parler de ces nombreux disciples de Deleuze qui, aux États-Unis et au Canada comme en Amérique latine et en France, en sont venus à Simondon soit par leur maître soit par Stiegler, et sans jamais faire l’effort de lire Simondon pour lui-même, indépendamment de ces filtres.

4La présente chronique se propose de resituer, même brièvement, l’effort théorique déployé en son temps – entre 1954 et 1968 essentiellement – par Simondon, afin de mieux comprendre ensuite l’étrange réception à la fois différée et détournée que fut et reste la réception de son œuvre. Au final, le destin de cette œuvre difficile apparaîtra bien comme l’un des symptômes les plus criants du déficit de pensée de notre époque, qui est en effet celle du partage simpliste et stérile entre des vues tendanciellement scientistes et des vues tendanciellement relativistes, aussi éloignées les unes que les autres des véritables enjeux de l’articulation nécessaire entre ontologie et technologie à laquelle Simondon tentait de nous introduire il y a déjà un demi-siècle.

Singularité d’une œuvre

5La pensée de Simondon est manifestement animée par une volonté pour ainsi dire obsessionnelle de renverser toutes les alternatives classiques auxquelles reconduisent la plupart des philosophes à travers les thèses qu’ils défendent [4]. C’est là déjà ce qui rend une telle pensée difficile à appréhender, tant on est habitué à ranger les pensées dans des camps identifiables. Mais il est impossible de comprendre Simondon si l’on cherche à le faire pencher vers l’empirisme ou au contraire le rationalisme innéiste, vers le réalisme ou l’idéalisme, vers le scepticisme ou le dogmatisme, vers le mécanisme ou le vitalisme, vers le psychologisme ou le sociologisme, vers l’humanisme ou le technicisme. Au fond de ces alternatives, Simondon repère un sol dont il s’agit pour lui de se défaire : le face-à-face entre le sujet philosophant et l’objet de sa pensée. Il rejoint certes en cela la préoccupation la plus profonde de quelques-uns des penseurs « continentaux » les plus importants de son siècle, mais il ne partage pas leurs solutions : à ses yeux, un Bergson reste trop vitaliste, un Heidegger trop attaché à l’idée d’une « essence de l’homme ». Simondon, philosophe de la technique qui connaît les techniques et leur histoire, veut dialoguer avec la cybernétique de Wiener pour, paradoxalement, reprendre le projet philosophique en ce qu’il a de plus philosophique. Car il comprend que le temps est venu de penser les processus d’information, et de le faire par-delà la théorie de l’information qui se les est appropriés.

6C’est en ce point nodal de la thématique de l’information que se joue l’unité entre son ontologie et sa technologie, la refonte de la notion étant en effet définie par lui comme le centre de cette « réforme notionnelle » en quoi consiste l’ensemble de son ontologie – et par voie de conséquence de sa technologie. L’information y est alors genèse, et l’« information » comprise comme transmission d’un émetteur à un récepteur n’en est qu’un cas dérivé, qu’il s’agit de comprendre à partir d’un état primordial de la réalité où n’existaient ni émetteur ni récepteur. Ici les schèmes directeurs ne sont plus technologiques comme ils l’étaient dans la théorie de l’information : ils sont technoscientifiques et d’abord quantiques, même si Simondon n’a sans doute fait que poser les bases de cette nouvelle compréhension en laquelle tous les niveaux de réalité (technologique, biologique, psycho-social) sont éclairés à partir de la physique nouvelle comme technoscience – et sans qu’il y ait là un physicalisme de type réductionniste. L’épistémologie doit s’en trouver elle aussi profondément revisitée, puisqu’aussi bien l’ontologie requiert ici une résolution nouvelle des problèmes d’interprétation liés aux paradoxes de la physique quantique. Là encore, Simondon n’a fait que tracer la voie, mais la puissance de sa critique de l’hylémorphisme – doctrine ayant dominé la philosophie occidentale d’Aristote à Kant [5] et au-delà – nous convainc facilement qu’il était sur la piste d’une intelligibilité nouvelle et tout aussi transversale que l’aristotélisme. C’est là ce que j’ai nommé son « encyclopédisme génétique » (Barthélémy, 2008), parce que Simondon se voulait tout à la fois un encyclopédiste et un penseur de la genèse de toute chose.

Une réception différée et détournée

7Si Du mode d’existence des objets techniques, paru en 1958, n’a pas eu à cette époque la réception qu’il méritait et qui devient la sienne aujourd’hui, c’est parce que la première partie de l’ouvrage plongeait le lecteur dans des fonctionnements techniques peu maîtrisés par les philosophes d’une part, et dont on ne comprenait pas encore les enjeux d’autre part. La question de la technique n’était véritablement décisive ni épistémologiquement ni anthropologiquement et, pour ce qui est du contexte français du moins, cette question sera de toute façon jugée, jusque dans les années 1990, comme ayant été traitée une bonne fois pour toutes par Marx, puis Heidegger. Simondon, lui, proposait d’étranges concepts et ne daignait dialoguer que de manière ponctuelle avec Marx, et plus qu’implicitement avec Heidegger. Qui plus est, l’ouvrage ne dénonçait pas avec suffisamment d’insistance le « technicisme intempérant » (Simondon, 1958) pour pouvoir prévenir le malentendu engendré par ses toutes premières pages, qui laisseront croire à beaucoup que Simondon est un techniciste aveugle et empêcheront les lecteurs d’aller plus loin dans leur lecture. L’ouvrage sera donc rarement lu en entier.

8La parution en 1964 de L’Individu et sa genèse physico-biologique ne permit pas à Simondon de conquérir un lectorat plus nombreux : la difficulté de l’ouvrage est grande et ceux qui avaient parcouru Du mode… ne comprenaient pas encore le lien entre les deux textes. L’Individu et sa genèse… passa donc plus inaperçu encore. Or, il importe de souligner ici que là même où se présentait pour Simondon une occasion d’être enfin découvert par la communauté philosophique française puis internationale, l’occasion tourna en une utilisation non seulement à demi avouée mais surtout détournée : je veux parler de l’usage, à la fois central et fondé sur un malentendu, de Simondon par Deleuze.

9Dans les années 1960, tandis qu’Herbert Marcuse (1964) et Jean Baudrillard (1968) s’appuient sur Du mode d’existence des objets techniques, Gilles Deleuze écrit un compte rendu admiratif de L’Individu et sa genèse physicobiologique :

10

Peu de livres, en tout cas, font autant sentir à quel point un philosophe peut à la fois prendre son inspiration dans l’actualité de la science, et pourtant rejoindre les grands problèmes classiques en les transformant, en les renouvelant. Les nouveaux concepts établis par Simondon nous semblent d’une extrême importance ; leur richesse et leur originalité frappent ou influencent le lecteur.

11Ce qui bien sûr fascine Deleuze, c’est cette réforme notionnelle dont j’ai dit que la refonte de la notion d’information en était le centre, affirmé comme tel par Simondon. Mais Deleuze fera en définitive plus de tort que de bien à la réception de l’œuvre de Simondon. D’une part, son usage des concepts de Simondon n’est pas forcément signalé, et il faudra attendre l’ouvrage Deleuze, l’empirisme transcendantal d’Anne Sauvagnargues (2009) pour comprendre le rôle central joué par Simondon dans la genèse de la pensée deleuzienne. D’autre part, cet « empirisme transcendantal » deleuzien détourne les vues de Simondon d’une façon qui s’annonçait déjà dans la lecture offerte par le compte rendu qu’avait rédigé Deleuze en 1966 :

12

[…] le métastable, défini comme être préindividuel, est parfaitement pourvu de singularités qui correspondent à l’existence et à la répartition des potentiels. (N’en est-il pas de même dans la théorie des équations différentielles, où l’existence et la répartition des « singularités » sont d’une autre nature que la forme « individuelle » des courbes intégrales dans leur voisinage ?).

13La métastabilité est cet état sursaturé et riche en potentiels que Simondon, comme Wiener, emprunte à la thermodynamique, mais pour nous conduire à l’idée du « préindividuel » en tant qu’état primordial de la réalité dont seule la dualité quantique onde-corpuscule fournit à ses yeux l’indice, parce qu’elle renvoie au « plus qu’un » qui précède toute individuation – l’ontologie de Simondon n’étant pas une ontologie dialectique du « non-un ». Mais là où Deleuze détourne d’emblée Simondon, c’est en écrivant que le préindividuel est « pourvu de singularités » : chez Simondon, la singularité est bien plutôt ce qui viendra provoquer l’individuation du champ qu’est le préindividuel, et le paradigme de ce processus est la cristallisation provoquée par l’introduction d’un germe cristallin (singularité) dans une solution sursaturée qui devient l’« eau-mère » du cristal se formant. Deleuze, ainsi que l’indique le passage cité, rabat les schèmes de pensée physiques propres à Simondon sur des schèmes mathématiques – par ailleurs interprétés avec une liberté qui donnera aux scientifiques l’occasion de dénoncer chez Deleuze, comme chez d’autres penseurs français, un manque de rigueur conceptuelle [6]. Simondon, lui, théorisait justement l’analogie de manière nouvelle, afin de se distinguer des pensées de type métaphorique qui, en France notamment – et quelles que soient par ailleurs les sources françaises de sa pensée –, nuisent à la précision du concept.

14Le malentendu est encore aggravé lorsque Deleuze (1969) qualifie l’ontologie simondonienne de « nouvelle conception du transcendantal ». Car ce que Deleuze, dans le même passage de Logique du sens, nomme « champ transcendantal » – en félicitant Simondon d’avoir dégagé ses « cinq caractères » (Ibid.) – n’est précisément pas transcendantal chez Simondon : si le préindividuel est bien pour ce dernier un champ, s’il est même ce dont procèdent le sujet connaissant et l’objet connu, il n’en devient pas pour autant transcendantal puisque ce sujet connaissant et cet objet connu sont thématisés par le sujet philosophant à partir d’une perspective ontologique qui fait dériver le sujet connaissant du « sujet » affectivo-perceptif – redéfini par Simondon comme ensemble individu/préindividuel –, et celui-ci de l’individu vivant. Simondon est donc plus proche, sur cette question du moins, du Piaget de Biologie et connaissance que du Deleuze de la Logique du sens.

15Je l’ai annoncé, la (re)découverte progressive de l’œuvre de Simondon a, jusqu’ici, trop souvent été le fait de disciples de Deleuze – ayant pour la plupart d’entre eux lu également Stiegler, chez qui la référence à Simondon devenait constante –, avec tous les malentendus liés à l’usage d’un tel filtre dans la lecture. Pourtant, depuis 2005, et parallèlement à une entreprise d’édition et de réédition de textes de Simondon parfois restés jusque-là confidentiels, s’est constituée une communauté active et grandissante, qui est à l’origine de recherches, de séminaires et de publications autour de l’œuvre de Simondon.

Scientisme, relativisme et encyclopédisme génétique

16Depuis quelques années, l’œuvre de Simondon est travaillée pour elle-même, dans un esprit de rigueur exégétique, par quelques jeunes chercheurs de nationalités différentes qui, tous, ont récemment accepté de constituer une équipe au sein du nouveau Centre international des études simondoniennes (Cides) [7], basé à Paris. Ces spécialistes ne sont pas pour autant des disciples du philosophe, qu’aucun d’entre eux n’a connu, mais à la différence des deleuziens ou des stiegleriens ils sont animés par un souci de prolonger Simondon à partir d’une compréhension précise de ce qu’il a produit. Ici, donc, l’exégèse, si elle se fait volontiers polémique à l’égard de l’œuvre étudiée, ne cesse cependant pas d’être une exégèse au sens fort du terme.

17Telle est la singularité de Simondon : n’ayant pas eu de disciples, il est aujourd’hui travaillé avec sérieux par ceux qui ne sont disciples de personne et qui se méfient des écoles de pensée. Mais au-delà de cette condition minimale, ce qui réunit les membres du Cides est certainement la conviction suivante : si la réception de l’œuvre de Simondon fut à la fois différée et détournée, c’est parce que cette œuvre, dont j’ai rappelé qu’elle était obsessionnellement dirigée vers le dépassement des alternatives classiques, échappe aussi à l’opposition entre scientisme et relativisme qui, indéniablement, domine encore la scène philosophique internationale après s’être développée entre 1960 et 1990.

18Durant cette période, pendant que la philosophie analytique gagnait du terrain dans maints pays en convainquant nombre de philosophes que la philosophie ne saurait avoir son mot à dire qu’en espérant encore et toujours – via un dialogue constant entre les penseurs – une scientificité par approximation croissante, la philosophie continentale, elle, s’inspirait diversement de Heidegger pour revendiquer parfois une pensée « post-moderne » excessivement littéraire et dédaigneuse à l’égard des sciences, mais aussi difficilement différenciable, à certains égards, de positions relativistes et nihilistes. Au tendanciel scientisme élargi – car désormais non vérificationniste et n’excluant pas des ambitions métaphysiques nouvelles – de la philosophie analytique s’opposait donc de plus en plus vivement le nouveau type de relativisme, lui aussi tendanciel, qui rongeait de l’intérieur la philosophie continentale – laquelle, aux États-Unis, se trouvait et se trouve encore cantonnée aux départements de cultural studies ou même de littérature… À sa manière – qui n’est plus inscrite dans un héritage heideggérien –, le courant du « constructivisme social » tel qu’il conduit à l’œuvre de Bruno Latour, si prisée par ces départements universitaires américains, incarne bien sûr également le nouveau type de relativisme tendanciel continental [8].

19L’encyclopédisme génétique de Simondon a vocation à fournir pour sa part un au-delà de ce débat, devenu stérile aux yeux de beaucoup, entre d’un côté une jeune tradition analytique qui espère devenir science – parce qu’en elle le double abîme séparant la science de la philosophie comme du bon sens n’a pas été admis jusqu’au bout – et d’un autre côté une vieille tradition continentale qui ne sait plus comment faire pour se dire post-métaphysique – parce qu’en elle le sens même de « métaphysique » ne cesse de se modifier sans jamais être clairement défini. L’encyclopédisme génétique, parce qu’il doit pour sa part, et entre autres tâches, unifier les sciences – en elles-mêmes incapables de s’unifier –, offre les conditions de déploiement pour des philosophies qui, dans leur diversité, auront au moins en commun de n’être ni exposées à la tendancielle naïveté analytique, ni condamnées au tendanciel flou continental.