CAIRN.INFO : Matières à réflexion

1 Le livre de Thomas Hendriks vise à décrire « la vie affective du pouvoir dans un cadre capitaliste en forêt tropicale » (p. XVIII). Il est basé sur des enquêtes de terrain menées dans la concession d’une entreprise d’exploitation forestière (appelée CTI) et ses alentours, se trouvant dans la région de l’Itimbiri, non loin de la ville de Bumba, au nord de la République démocratique du Congo. Suivant une modalité d’analyse largement interprétative [1], l’auteur se revendique d’une variété d’influences (féministes et queers notamment) et se situe dans une posture « postcritique » [2] pour mener une réflexion sur le pouvoir. Celui-ci est réfléchi, en premier lieu, dans sa dialectique avec l’« idée d’extase » [3] : à savoir « being “in” and “out” of control » (p. 238).

2 Cette idée d’extase constitue le véritable fil conducteur du livre. Repartant de son étymologie (« ecstasis denotes situations in which one stands or steps outside of oneself », p. 8), Thomas Hendriks déploie sa réflexion à partir d’auteur.e.s contemporain.e.s comme Judith Butler et surtout Johannes Fabian, qui, dans son livre Out of Our Minds (où il analyse les archives d’explorateurs européens en Afrique centrale à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle) [4], donne à cette notion un contenu non plus religieux mais épistémologique. En tant que possibilité de connaissance, l’idée d’extase peut être envisagée comme un moyen de réfléchir à « a set of complex feelings of vulnerability, penetrability, and even impotence in the face of larger forces, structures, and histories—as well as for the frustration, anger, and resistance these feelings generate » (p. 9). Toutefois, l’auteur pousse ici cette idée encore plus loin et donne à l’extase une dimension existentielle. Dès lors, celle-ci apparaît dans sa relation au pouvoir « as the affective and experiential dynamic that is generated whenever people are confronted with the limits of their own actions, realize their capture, and try to take back control » (p. 9). La suite de l’introduction discute de la place (limitée) des ethnographies des concessions forestières dans le champ de l’anthropologie de l’extraction, de l’histoire de la RDC et de l’exploitation industrielle de ses ressources forestières et, enfin, de l’histoire de l’entreprise, où et autour de laquelle s’est déroulée l’enquête de terrain.

3 Le premier chapitre détaille les enjeux méthodologiques, épistémologiques et éthiques de cette recherche, à partir de la position sociale de l’auteur : celle d’un jeune Belge blanc qui a suivi une formation d’ingénieur forestier avant de devenir anthropologue (et dont certain.e.s ascendant.e.s ont vécu en Afrique centrale à l’époque du Congo belge). Il détaille les modalités de son entrée sur le terrain (accès à l’entreprise) et son insertion dans un univers particulièrement viriliste et racialisé, les liens qu’il a noués avec la personne devenue son traducteur et enseignant en lingala et la place qu’il a cherché à occuper dans le camp forestier, sachant qu’il voulait comprendre autant le mode de vie des travailleurs congolais que des expatriés européens. Il fait part des amitiés qu’il a liées et de la discrétion dont il a dû faire preuve quant à son mariage homosexuel en Belgique. Le caractère à la fois puissant et précaire d’une entreprise transnationale comme la CTI l’a amené à traverser des états émotionnels très intenses pendant l’écriture de sa thèse, qu’il considère comme une forme de paranoïa, caractéristique tant des modalités d’écriture liées à un tel exercice académique (et aux théories critiques en sciences sociales plus largement) que des effets du contrôle que l’entreprise a voulu exercer sur lui. À ce titre, le présent livre procède davantage d’une relecture « réparative » (p. 44) de ses notes et de ses écrits quatre années plus tard : sa démarche d’écriture « postcritique » vise à lui permettre de se reconnecter à un monde qu’il ne peut pas laisser derrière lui (p. 45). Elle suppose d’autres modalités de description et de réflexion. De ce point de vue, il pourrait être intéressant de mener une analyse précise afin de discuter dans quelle mesure ce livre constitue ou se rapproche d’une forme renouvelée et postmoderne des « deuxièmes livres » qui ont jalonné l’histoire de l’anthropologie [5].

4 Des neufs chapitres du livre, le deuxième est le seul à porter sur le travail forestier en tant que tel. Il donne des indications sur le volume de la main-d’œuvre dans l’entreprise, les différentes conditions d’emploi et de rémunération, les voies d’expression des hiérarchies et les rythmes de travail. Les pages suivantes passent en revue les principales étapes de l’exploitation forestière industrielle : prospection, pistage, construction des routes, abattage, débusquage/débardage et chargement des grumes sur les camions grumiers. L’auteur défend l’idée selon laquelle la surveillance dans l’entreprise croît linéairement au fur et à mesure des différentes étapes de production. L’argument est administré de façon assez lapidaire et mériterait d’être nuancé car ces différentes étapes fournissent chacune des possibilités de contrôle et de résistances variées (en termes de temporalités, modalités et importance). Ainsi, les conducteurs de camions grumiers peuvent être à la fois les mieux payés dans un chantier forestier (du fait de la dangerosité spécifique de leur métier) mais aussi les plus à même de détourner des biens de l’entreprise une fois qu’ils sont sur la route (par exemple en siphonnant partiellement leurs propres réservoirs pour revendre du gasoil). Quelques pages détaillent également la manière dont l’entreprise cartographie et produit des statistiques sur ses activités. Thomas Hendriks en profite pour souligner l’écart entre « la carte et le territoire », ce qu’il considère comme « the pratical limits to dreams of panoptic surveillance » (p. 71). Ici aussi, l’argument est sans doute un peu facile : les forestiers sont avant tout des mécaniciens. Ainsi que, tel un mécanicien appréciant le rangement de son atelier, un forestier apprécie la réalisation d’une carte documentant aussi précisément que possible les informations nécessaires à son activité dans une parcelle ou plus largement une concession, est une chose. Pour autant, l’évocation à ce titre de « rêves de surveillance panoptique » (à entendre comme relevant d’une force) que la réalité de l’activité viendrait perpétuellement contredire (ce qui serait une vulnérabilité) construit une polarité qui ne convainc pas pleinement. La question n’est évidemment pas de dire que des enjeux de contrôle et de surveillance n’existent pas dans cette entreprise, mais plus de précisions auraient sans doute été nécessaires pour mieux comprendre comment les acteurs concernés pouvaient prendre au sérieux de tels « rêves » à propos d’activités productives réparties potentiellement sur plusieurs centaines de milliers d’hectares en forêt tropicale. De la même manière, il aurait été utile d’expliciter en quoi les considérations pratiques et la connaissance du contexte ne constituaient pas davantage l’ordinaire concret du travail et de sa planification pour ses dirigeants. En revanche, ce choix de ramener l’ordinaire du travail d’un contexte aussi complexe que celui d’une exploitation forestière en Afrique centrale à une opposition binaire entre sensations de contrôle et de perte de contrôle permet à l’auteur de conclure qu’il s’agit là de deux formes de son idée d’extase (que les acteurs éprouvent par intermittence) et, par une montée en généralité fulgurante, d’affirmer directement ensuite qu’il vient de contribuer à la caractérisation de la condition humaine (p. 73).

5 Le troisième chapitre porte davantage sur les mémoires populaires et l’histoire orale dans la région où se trouve l’entreprise. Une histoire très lourde depuis la colonisation, dont les chapitres relatifs aux activités industrielles ne sont pas les moins violents. Dans une partie de la RDC où ces activités sont beaucoup moins importantes qu’il y a quelques décennies, l’auteur décrit le déroulement d’un 1er-Mai dans une petite ville où l’emploi salarié est rare et la plupart des activités économiques sont surtout de subsistance. Ce passé industriel se reflète dans le paysage, avec des sites et infrastructures abandonnés contribuant à façonner la mémoire collective (plantations, voies de chemin de fer, usine de caoutchouc ayant été bombardée en 1964, fabrique de coton). Le quatrième chapitre porte sur les relations que l’entreprise noue avec les villageois.e.s et habitant.e.s autour du camp forestier, ceux-ci tâchant de la piéger (« to trap », p. 100) dans une économie morale basée sur les dons, les demandes, les revendications et les partages. L’entreprise ne leur accorde, en retour, que des montants limités et ceci génère des frustrations, un sentiment d’échec pour les Européens expatriés et des formes de résistance, telles que des blocages de route ou des sabotages. De plus, l’entreprise attire des trafiquants de gasoil venus de toute la région afin d’extraire celui-ci des machines et de le revendre, ce dans des volumes semble-t-il impressionnants. Loin d’être une enclave, l’entreprise se trouve donc prise dans des configurations qui ne sont pas de son ressort (p. 117). Cette situation produit de la violence, attitude entendue comme une autre face de l’extase (p. 118).

6 Le cinquième chapitre décrit la vie dans le camp forestier lui-même : une vie quotidienne caractérisée par la violence, l’ennui, les difficultés, mais qui attire et séduit tout en même temps — soit les traits caractéristiques d’une atmosphère extatique et/ou prompte à générer de l’extase. L’auteur parle d’une situation d’entre-deux, d’une hétérotopie [6] qui est aussi une hétérochronie. À propos de l’ennui, il décrit une scène se déroulant une après-midi où les travailleurs sont en forêt et les femmes en train de s’occuper du travail domestique. Il se retrouve avec des jeunes s’ennuyant car étant au chômage et, de ce fait, dans un certain état de nervosité. Ils font alors des parties de « jeu de six » (qui ressemble au « jeu des petits chevaux ») au cours desquelles une frénésie saisit les participant.e.s : « a contagiously ecstatic playtime » (p. 128). Thomas Hendriks nomme ce moment « hétérochronie » au sens foucaldien. La suite du chapitre aborde des moments de services religieux dans les lieux de culte locaux et les consommations d’alcool ou de drogues. Au cours de descriptions ethnographiques particulièrement réussies, il analyse les intérieurs des habitations du camp ainsi que leurs décorations et l’imaginaire qui s’y reflète (gratte-ciels, maisons luxueuses, nourriture abondante, footballeurs et musiciens connus internationalement, iconographie chrétienne — p. 133). Les tensions et les désordres de la vie dans le camp sont finalement pensés comme l’expression de la rencontre entre des dynamiques centrifuges et des attractions centripètes. Ceci crée des doubles contraintes nerveuses (entre attirance et répulsion), aspect reflétant la nature de ce lieu, fondamentalement prompte à susciter l’extase (pp. 137-141).

7 Le sixième chapitre parle du mode de vie des Européens de l’entreprise. Alors que leur quartier est appelé le jardin d’Éden et qu’ils le considèrent comme un lieu paradisiaque, ils disent pourtant vivre dans un enfer. Ils travaillent dès 5 h du matin et jusqu’au coucher du soleil, mais certains s’ennuient, dépriment ou sont alcooliques. Autant de paradoxes reflétant le caractère extatique de leur existence (p. 148). L’auteur détaille leurs façons de « s’auto-exotiser » (p. 153) d’une noirceur intérieure qu’ils auraient en commun et montre qu’ils partagent des idéaux de masculinité, des attitudes racistes et des comportements violents. En tant que blancs, ils n’en sont pas moins privilégiés et aux commandes du site (p. 155). Après avoir fait référence à l’histoire de la folie des Européens en Afrique centrale ouverte par Joseph Conrad, Thomas Hendriks discute notamment les positions de Michael Taussig [7] visant à restituer l’agentivité, tant des colonisateurs que des colonisés. Ainsi, dans un camp forestier, expatriés et travailleurs partagent de nombreux points communs, ce qui témoigne d’une histoire extatique (p. 159). Le septième chapitre porte davantage sur les questions religieuses et occultes et aborde les rumeurs et les histoires qui circulent à propos des Européens, dont le lieu de vie (ce « jardin d’Eden » évoqué précédemment), par exemple, semble agréable à beaucoup mais qui provoque, en même temps et de ce fait, de la suspicion quant à ce qui s’y déroule en secret. L’auteur revient sur l’économie occulte liée à des entités aquatiques (comme Mami Wata), sur des rumeurs de pratiques cannibales effectuées par des blancs à l’époque coloniale, sur l’action de « manger », nécessaire aux activités forestières, mais entendue ici dans ses acceptions physique et métaphorique, et enfin sur une modalité de zombification d’autrui à des fins d’exploitation et d’enrichissement appelée « ponoli » (p. 177). Que ce soit dans le présent ou dans le passé, la présence des blancs dans la région est pensée au prisme de l’occulte. Bien sûr, les Européens n’ont pas manqué non plus de considérer que les Congolais avaient des pratiques cannibales. Au cours de ces pages, l’auteur s’appuie plusieurs fois sur le récent livre de Florence Bernault, Colonial Transactions[8]. Toutefois, il ne se montre pas suffisamment sensible à la finesse qu’elle déploie dans cet ouvrage pour donner à comprendre la complexité de ces rencontres, échanges et malentendus à l’époque coloniale et leurs implications au cours des décennies suivantes et jusqu’à présent. Malgré ses bonnes intentions, Thomas Hendriks procède bien plus par amalgames entre les différentes époques [9] et interprète, dans la conclusion, de façon pour le moins « personnelle » certains auteurs qu’il mobilise (Claude Lévi-Strauss, Francis B. Nyamnjoh) afin d’étayer sa réflexion sur le cannibalisme et l’occulte. Ces pages mériteraient un examen très détaillé afin de reprendre les perspectives développées dans chacune des références bibliographiques mobilisées par l’auteur et d’apprécier leur pertinence au regard de ses propres interprétations et prises de position.

8 Le huitième chapitre met l’accent sur la question des masculinités, à commencer par celle des travailleurs lorsqu’ils se positionnent comme des « enfants » de l’entreprise. À la fois travailleurs salariés et à la merci de la compagnie, ils sont en même temps forts et vulnérables. Ils s’appuient également sur les habitant.e.s de la région pour résister à l’entreprise, en cherchant par exemple à bénéficier de la puissance « mystique » de certains arbres, en sollicitant les connaissances d’un spécialiste rituel (nganga) d’un village proche. À propos des rapports intergénérationnels, et a contrario des habitudes courantes, il arrive aux plus anciens d’imiter les plus jeunes. Au cours des interactions quotidiennes, les attributs de la masculinité (en termes de force) sont souvent mis à mal et il est fréquent que les faiblesses de telle ou telle personne soient soulignées afin de ternir sa réputation. Enfin, dans un contexte d’hypermasculinité misogyne, les relations hétérosexuelles sont, elles aussi, compliquées. Plus largement, un trait saillant des sociabilités du lieu est la recherche d’expression de la masculinité. Tout ceci ne reflète jamais, dans la thèse de l’auteur, que la dimension extatique de la réalisation de soi (ou « une façon extatique de comprendre ce qui relève de la réalisation de soi », serait-il sans doute plus prudent de dire). L’état d’extase étant à la fois ce contre quoi chacun réagit et la modalité de la réaction, il se révèle être le problème autant que sa résolution (p. 205). Le dernier chapitre porte sur les questions de genre, de sexualité et de pornographie. Il vise à comprendre la curiosité obsessionnelle des forestiers européens pour les relations sexuelles interraciales. Leur sexualité est présentée dans sa « banalité et [sa] vulnérabilité extatique » (p. 210). Les questions raciales sont centrales dans leurs discussions en la matière. Toutefois, si celles-ci sont très présentes dans leurs discours, les actes sexuels effectifs s’avèrent beaucoup plus rares. La sexualité est visible au quotidien par le biais des calendriers érotiques sur les lieux de travail [10] : dans le milieu forestier, la dimension phallique des tronçonneuses est mise en valeur sur les images de ces calendriers. Comme ces calendriers présentent surtout des femmes blanches, ils permettent la ventilation des discours sur la sexualité racialisée et produisent potentiellement du désir chez les travailleurs noirs. L’auteur décrit aussi les façons de faire d’une jeune femme venue fréquenter ces forestiers européens, l’autonomie de choix et d’action dont elle fait montre et son recul sur la situation qu’elle vit alors. Il parle enfin d’un site Internet pornographique que les forestiers européens visionnent ensemble où la thématique principale des vidéos consiste en des scènes où le père d’une jeune fille (tous deux blancs) regarde celle-ci avoir des relations sexuelles avec son amant noir. Ces différentes séquences permettent d’aborder la fétichisation des phallus noirs (objets de peur et de désir) et la supériorité physique des hommes noirs dans les relations de travail dans l’entreprise. L’anthropologie philosophique de René Girard est ensuite convoquée, via son concept de désir mimétique [11] et la lecture qu’en fait Eve Sedgwick, afin de rappeler que le désir hétérosexuel peut être considéré comme un palliatif dans un contexte où l’homoérotisme est impossible et, ici, racialisé [12]. Comme on pouvait s’en douter, on trouve en conclusion du chapitre que « the articulations of race and desire were among those “uncontrolled and uncontrollable elements” that made for the ecstasis of rainforest logging » (p. 226). Ceci est suivi de considérations sur l’identification et la désidentification, l’autre et le soi.

9 Sobrement intitulée « capitalisme et extase », la conclusion ne développe pas tant le propos du livre que ses intentions. Elle s’éloigne du terrain pour revenir sur l’idée d’extase et pour préciser la grammaire devant présider à la réception du projet intellectuel de l’auteur. Thomas Hendriks rappelle qu’il s’est profondément penché sur la pensée de Johannes Fabian (p. 233). Il estime que son livre est « nécessaire » à la compréhension de l’exploitation industrielle en forêt tropicale (p. 233), qu’il propose une conception et une relation différentes au pouvoir (via cette idée d’extase) et que sa démarche permet ainsi de repenser la condition humaine. Pour autant, il n’en qualifie pas moins sa théorie de « faible » (p. 242) après avoir pris acte du caractère difficilement saisissable d’une idée d’extase qu’il s’est employé à appliquer à toutes les situations possibles et de toutes les manières. Finalement, ce livre se veut « a postcritical anthropology that takes people seriously when “out of their minds” and thinks and writes with their words and actions », et ouvre la possibilité d’être plus accessible aux affects (p. 247).

10 Il faut donc savoir gré à Thomas Hendriks d’avoir mené jusqu’à publication une telle entreprise. Son livre est très riche et de nombreuses pages de son ethnographie sont réussies (par exemple, la description des intérieurs des habitations du camp), ceci à propos d’un monde du travail effectivement peu documenté. De nombreux points qu’il soulève mériteraient des discussions plus étoffées [13]. La littérature qu’il cite est très fournie (même si on y trouve peu d’auteur.e.s centro-africain.e.s) et les « virtuosités interprétatives » [14] ne posent manifestement pas problème à cet auteur. En outre, on ne peut qu’être interpellé.e par la réitération permanente de cette idée d’extase tout au long du livre : si on fait la somme de toutes les occurrences de ce champ sémantique, on aboutit au nombre de 276 [15], soit une mention par page en moyenne (certainement un petit peu plus). Tel un Guillaume Blanc martelant sans cesse le même argument tout au long de son essai sur L’invention du colonialisme vert[16], Thomas Hendriks semble avoir perpétuellement en tête une même idée, idée à laquelle il donne des acceptions tellement sibyllines qu’en fin de compte toute situation sociale peut en relever. Le lecteur est également frappé par le nombre d’oppositions dichotomiques, binaires, ce qui ne manque pas de surprendre pour une démarche aussi explicitement queer. En fait, la rhétorique du livre est très régulièrement basée sur une triple temporalité : une description ethnographique riche (1) est ramenée à une opposition binaire (2) que nous sommes finalement invité.e.s à comprendre comme l’un des contours que peut prendre l’idée d’extase (3). Dès lors, et tenant compte d’une logique récursive voulant que l’idée d’extase soit présentée comme étant (toujours et dans un même mouvement) une façon de parler d’un phénomène et la condition de possibilité de ce phénomène (pp. 235-236), il devient compliqué d’entendre cette phrase (p. 244) : « as weak theory, ecstasis deliberately refuses strength as a standard. » L’idée d’extase n’est en effet pas présente dans ce livre sous la forme d’une démonstration (p. 242), mais n’est-il pas admis qu’en sciences humaines et sociales (et, de surcroît, en anthropologie), les registres discursifs relèvent plus de l’argumentatif que du démonstratif ? L’auteur se laisse, en fait, entraîner dans une argumentation excessivement forte.

11 Un autre point problématique concerne la question du rejet de la critique au profit d’une posture « postcritique ». D’une part, afin de ne pas s’adonner uniquement à des considérations de haute volée, Thomas Hendriks précise que ses intentions consistent à partir des « concrete ways in which people, things, feelings, and ideas come into being with each other » (p. 6) et que, si critique il y a, elle se situe « within its subject matter rather than hovering above it as a transcendant “view from nowhere” » (pp. 6-7). Il y a tout de même lieu de se demander ici qui, de nos jours, pratiquerait l’ethnographie tout en s’inscrivant en faux face à de telles affirmations ou réfuterait l’idée d’avoir un point de vue situé… D’autre part, un texte-clé sur lequel l’auteur s’appuie pour « critiquer la place de la critique en anthropologie » est l’essai de Ghassan Hage, « Critical Anthropological Thought and the Radical Political Imaginary Today » [17]. Celui-ci est cité à trois reprises dans le livre (p. 6, 236 et 256). Ces références posent problème car, dans son essai, Ghassan Hage n’aborde pas la question de la critique en sciences sociales sous l’angle de la fierté, ni même plus largement de la morale, comme l’auteur le laisse entendre. Il ne la réfléchit pas non plus dans une optique psycho-pathologisante (paranoïa ou folie). Plus encore, il ne dit pas qu’elle consiste à réduire l’altérité (comme Hendriks l’affirme) mais, au contraire à explorer une altérité radicale qui soit suffisamment autre pour ne pas être réduite au même, mais tout de même suffisamment similaire pour que cette altérité puisse nous parler et nous hanter [18]. Le seul point sur lequel Hendriks mobilise correctement l’essai de Ghassan Hage tient, semble-t-il, à ce mouvement vers l’extérieur de nous-mêmes qu’il présente, seulement cela joue contre Hendriks puisque c’est précisément la conception que Hage donne à la critique en anthropologie (p. 287), comme dans d’autres sciences sociales comme la sociologie ou l’histoire (p. 290) d’ailleurs. En somme, Ghassan Hage parle de façon élaborée de décentrement. Dernier point, à ses yeux, la critique est une propriété d’abord intellectuelle et non politique de la pensée [19]. Comme on peut le voir, Thomas Hendriks fait une lecture très personnelle de l’essai de Ghassan Hage : il le cite à contre-emploi et selon des modalités pouvant laisser entendre qu’il se situe dans sa perspective (à savoir que, d’une façon ou d’une autre, Ghassan Hage aurait écrit un essai « critiquant la critique » en anthropologie, ce qui n’est pas le cas). Hendriks a eu besoin de raboter de nombreux angles pour fonder sa perspective postcritique, de tordre les propos d’un auteur [20], de déplacer la réflexion des domaines du cognitif et du politique vers ceux de la morale et de la psycho-pathologie.

12 Pour finir, je tiens à indiquer que j’ai apprécié toutes les valeurs personnelles exprimées par Thomas Hendriks au cours de ce livre, mais aussi les courants de pensée (à moins qu’il ne faille parler de « postpensée » à leur endroit ?) dont il s’est inspiré. Je les approuve et les partage tou.te.s. Je ne m’expose pas beaucoup en disant cela car, comme indiqué plus haut, je ne pense pas que grand monde dans l’anthropologie sociale contemporaine s’inscrirait strictement en faux contre de telles valeurs ou courants de pensée. Pour autant, l’argumentation de ce livre est bien davantage sujette à caution.

Notes

  • [1]
    R. Borofsky, An Anthropology of Anthropology. Is it Time to Shift Paradigms ?, Kailua, Center for a Public Anthropology, 2019, pp. 49-50.
  • [2]
    S’il mentionne en note des anthropologues ayant contribué à ce débat (Talal Asad et Saba Mahmood), l’auteur tire d’abord son « ethos post-critique » du domaine de la critique littéraire. Cet ethos « troubles the always already suspicious attitude of the critic as well as the distance toward her object » et « looks for alternative possibilities of reading and writing that are based on intimacy, engagement, trust, love, belief, attachment, possibility, surprise, hope, and restoration » (p. 5). L’auteur précise ensuite que sa postcritique, qui complète d’autres critiques du capitalisme (p. 11), s’inscrit dans une temporalité secondaire par rapport à une phase critique des réalités de son terrain qu’il a connue précédemment et qu’il ne s’agit pas d’une absence de critique.
  • [3]
    Dans le cadre de cette recension, je parle d’« idée d’extase » pour résumer les différentes modalités de son expression au cours du livre (dont les nuances ne sont pas toujours très compréhensibles : « ecstatic », « ecstasis », « ecstatogenic », « ec-statis », « ek-static » ou encore « ek-statically »).
  • [4]
    J. Fabian, Out of Our Minds. Reason and Madness in the Exploration of Central Africa, Berkeley, University of California Press, 2000.
  • [5]
    V. Debaene, L’adieu au voyage. L’ethnologie française entre science et littérature, Paris, Gallimard (« Bibliothèque des sciences humaines »), 2010.
  • [6]
    M. Foucault, Le corps utopique. Les hétérotopies, Paris, Éditions Lignes, 2009.
  • [7]
    M. Taussig, Shamanism, Colonialism and the Wild Man : A Study in Terror and Healing, Chicago, University of Chicago Press, 1987.
  • [8]
    F. Bernault, Colonial Transactions. Imaginaries, Bodies, and Histories in Gabon, Durham-Londres, Duke University Press, 2019. Voir notre recension de cet ouvrage dans ce volume.
  • [9]
    Ceci est partiellement assumé par l’auteur, par exemple quand il explique pourquoi il a choisi de publier en noir et blanc les photos présentes dans son livre : « I have reproduced them here in seemingly anachronistic black-and-white, which immediately brings to mind the colonial archive and its racialized oppositions. This manipulation is deliberate. It points at the uncanny reappearance of a past in the present. And it visualizes how, for many people in this book, the present itself was felt as always almost over: as a world that could simply disappear overnight » (p. XIII). Toutefois, dans la mesure où il n’hésite pas à dresser un continuum entre son propos et ses états intérieurs, on peut se demander si tout est vraiment volontaire, délibéré et conscient dans cette démarche. Il fait ainsi part de son tempérament mélancolique (« a melancholic Weltschmerz from which I drew some pleasure », p. 127). Or, selon François Laplantine, « la mélancolie évolue dans une tension métisse perpétuelle entre le passé et le présent. Si elle peut être considérée comme un trouble, c’est d’abord parce qu’elle trouble le sens de la concordance du temps. Elle entretient une relation étrange entre la présence de l’autre et de l’autrefois et son absence-présence aujourd’hui » (F. Laplantine, « Mélancolie », in F. Laplantine & A. Nouss, Métissages. De Arcimboldo à Zombi, Paris, Pauvert, 2001, pp. 397-398).
  • [10]
    Voir à ce sujet A. Monjaret, La pin-up à l’atelier. Ethnographie d’un rapport de genre, Grâne, Créaphis Éditions, 2020.
  • [11]
    T. Autric, « Désir mimétique », in G. Origgi (dir.), Passions sociales, Paris, PUF, 2019, pp. 172-175.
  • [12]
    On peut noter que dans la description de la scène précédant celle du site Internet, Thomas Hendriks détaille ethnographiquement un moment de concurrence entre les forestiers blancs à propos de la séduction de la jeune femme noire venue chez eux à l’invitation de l’un d’eux. Il ne théorise pas sur cet exemple mais celui-ci invite à complexifier son schéma interprétatif puisqu’il montrerait que le refoulement homoérotique des forestiers blancs est aussi à l’œuvre entre eux. Toutefois, ceci aboutirait peut-être à affaiblir son argumentation en reflétant, en définitive, le très haut degré de généralité des concepts qu’il mobilise, ce pour éclairer des situations observées peut-être pas si originales qu’il le voudrait.
  • [13]
    Comme mentionné plus haut, le chapitre sept où il est question de cannibalisme m’a semblé problématique à plusieurs reprises.
  • [14]
    J.-P. Olivier de Sardan, La rigueur du qualitatif. Les contraintes empiriques de l’interprétation socio-anthropologique, Louvain-la-Neuve, Bruylant-Academia, 2008, p. 8.
  • [15]
    À savoir « ecstasis » (193 occurrences), « ecstatic » (68), « ecstatogenic » (11), « ek-static » (2), « ek-statically » (1), « ek-stasis » (1).
  • [16]
    G. Blanc, L’invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l’Éden africain, Paris, Flammarion, 2020.
  • [17]
    G. Hage, « Critical Anthropological Thought and the Radical Political Imaginary Today », Critique of Anthropology, 32 (3), 2012, pp. 285-308.
  • [18]
    « As I have argued above, critical anthropology does not only work through an exploration of radical alterity. This radical alterity has to be other enough such that it cannot be reduced to sameness and yet same enough so as to be an otherness that can still speak to us and haunt us » (p. 296).
  • [19]
    « “Critical” is an intellectual property of thought not a political one, even if there is a clear affinity between critical thought and radical politics » (p. 287).
  • [20]
    Ce n’est pas la seule référence qui semble poser problème dans la façon dont elle est mobilisée dans ce livre. La citation la plus dérangeante est celle du concept de « vie nue » d’Agamben (p. 123) pour qualifier le peu de commodités qu’offre le camp forestier et qu’il oppose à une « bonne vie ». Cependant, « selon Agamben, le problème du biopouvoir tient-il à un basculement du concept de vie lui-même : transition d’un sens politique (la vita activa, la vie dans le langage) à un sens biologique (la “vie nue”, ce restant de vie capturée par le droit). De nombreux théoriciens, sans doute induits en erreur par le malheureux syntagme “vie nue”, mésinterprètent fréquemment ce concept. Tout littéralisme doit être évité car la vie nue n’est pas “rien que la vie”, mais la vie séparée de ses formes possibles, de sa capacité à se projeter dans l’avenir » (N. Ajari, Noirceur. Race, genre, classe et pessimisme dans la pensée africaine-américaine au XXIe siècle, Paris, Éditions Divergences, 2022, p. 48).
Étienne Bourel
Laboratoire d’anthropologie des enjeux contemporains (LADEC), Université Lyon 2, France
Mis en ligne sur Cairn.info le 13/06/2022
https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.36794
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